[Strzelczyk]
Kłaniam się nisko w kolejnym odcinku naszego podcastu Teologia z Katowic. Dzisiaj jesteśmy w składzie następującym: pan Jerzy Sojka z Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej, a zatem mamy dzisiaj znowu aspekt ekumeniczny, no i mówiący te słowa Grzegorz Strzelczyk z Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego. Obiecaliśmy, że jeżeli będzie taka wola ludu, to będziemy ciągnąć wątek ekumeniczny.
Wola ludu objawiła się w komentarzach bardzo żywo, za co dziękujemy. W związku z tym kontynuujemy wątek ekumeniczny i w zasadzie umawialiśmy się już na kwestię sakramentów.
[Sojka]
Tak, ja się bardzo cieszę z kolejnego zaproszenia, cieszę się, że wola ludu tak orzekła. No to sakramenty. Duży problem, to brać byka za rogi.
[Strzelczyk]
I warto chyba zacząć od pewnej okoliczności rocznicowej jednak tym razem. Ja tego naprawdę bardzo nie lubię, ale tu się prosi, bowiem mija 25 lat od podpisania w Polsce deklaracji o wspólnym, czy wzajemnym uznaniu ważności Chrztu Świętego przez kilka dużych Kościołów chrześcijańskich.
I ta deklaracja wprawdzie nie jest jakimś wypasionym tekstem teologicznym, ale może być dobrym punktem wyjścia do mówienia przynajmniej o jednym aspekcie, to znaczy o skutkach chrztu.
[Sojka]
Znaczy, bo cała ta deklaracja – to może, żeby troszkę wrzucić takiego kontekstu dość oczywistego – podpisał to oczywiście Kościół rzymskokatolicki ze zdecydowaną większością Kościołów zrzeszonych w Polskiej Radzie Ekumenicznej. Tam są polskokatolicy, tam są mariawici, prawosławni. No i ze strony protestanckiej luteranie, reformowani, metodyści, czyli te trzy tradycje protestanckie, które są w Polskiej Radzie i które praktykują chrzest niemowląt czy dzieci, nie praktykując chrztu na wyznanie wiary.
Bo w Polskiej Radzie są oczywiście jeszcze baptyści, ale dla nich to było nie do przejścia. Natomiast faktycznie ten dokument chyba się udał dlatego, że nie miał ambicji stworzenia konsensusu teologicznego o chrzcie. Tam bardziej chodziło o to, żebyśmy wszyscy się dogadali, że robimy to samo.
I żeby to nie było takie całkiem suche, no to faktycznie jest tam pomysł taki, że właściwie w biblijnych referencjach mamy schowane te skutki chrztu – bez znowu silenia się na jakiś wielki wykład teologiczny. Bo prawdopodobnie, gdyby zaczęto się na niego silić, to byśmy do dzisiaj tego dokumentu nie mieli. A jego znaczenie praktyczne jest nietrywialne, bo ma ogromne przełożenie na to, jak my między sobą współpracujemy, funkcjonujemy – szczególnie w tych miejscach w Polsce, gdzie jest troszkę więcej mniejszości, nie wiem, prawosławnych na Podlasiu, luteran gdzieś na Śląsku Cieszyńskim, gdzie jednak pewną normą są fenomeny typu małżeństwa mieszane, pewną normą są fenomeny typu mieszane rodziny, gdzieś tam chrzestni, niechrzestni, świadkowie ślubu i tak dalej.
Do tego wszystkiego takie elementarne rozpoznanie, że druga osoba jest ochrzczona, jest absolutnie podstawowe.
[Strzelczyk]
I vice versa, to znaczy jednak na Śląsku Cieszyńskim są takie miejsca, gdzie katolicy są w mniejszości.
[Sojka]
No to się niestety zmienia – z mojej perspektywy.
[Strzelczyk]
Bo o tym mało kto w Polsce wie. To warto jednak przypominać, że ta mniejszość luterańska na Śląsku Cieszyńskim wcale nie jest miejscami taką mniejszością.
[Sojka]
W liczbach bezwzględnych, ze względu na duże zmiany, które tak naprawdę Cieszyńskie przeszło przez ostatnie 2-3 dekady, to chyba już nigdzie nie jesteśmy taką zdecydowaną większością. Natomiast nadal na Śląsku Cieszyńskim to jest – jeżeli chodzi o luteran – chyba jedyne miejsce w Polsce, gdzie są takie wsie, w których jest tylko kościół luterański. A parafianie katoliccy mają swój kościół parafialny.
Jak najbardziej. Nawet w tej samej gminie, ale to już jest sąsiednia wieś.
[Strzelczyk]
I dlatego w obu kierunkach to porozumienie było bardzo istotne – właśnie z praktycznego punktu widzenia, ale też, moim zdaniem, z takiego teologiczno-fundamentalnego, zwłaszcza dla katolików.
Dlatego, że jeżeli my, z naszego punktu widzenia, uznajemy ważność chrztu, a do Kościoła się wchodzi przez chrzest, to już nie możemy unikać kwestii tego, że bracia z Kościołów innych niż rzymskokatolicki przynależą do Ciała Chrystusa – do tego jednego Kościoła, jeżeli oglądamy go od strony Głowy.
Jak najbardziej. Tego się już nie da ominąć wtedy.
[Sojka]
No i zresztą to może troszkę wycieczka ekumeniczna, taka szersza, poza Polskę. Ja coś niecoś jestem zaangażowany – ze względu na Światową Federację Luterańską – w ogląd tego dialogu luterańsko-katolickiego na poziomie globalnym. I właściwie my teraz jesteśmy w dość dużym impasie, ale ten impas jest dokładnie o to, bo w pewnym momencie Komisja Wspólna zaproponowała dokument, który dokładnie wyciągał konsekwencje z tego, co powiedziałeś.
No i to się niestety gdzieś tam zatarło w całej tej maszynce, mającej to przepracować z waszej strony. Próbujemy z tego jakoś wybrnąć. Natomiast w tym sensie choćby teologia synodu, która też zaczyna się od chrztu, jest dla mnie jakimś źródłem optymizmu, bo jest absolutnie logiczne, że jeżeli zgadzamy się co do tego, że chrzest jest inicjacją chrześcijańską i włącza do Kościoła, jeżeli mamy oficjalne – krajowe czy także międzynarodowe – dokumenty, bo to na poziomie międzynarodowych dokumentów luterańsko-katolickich też jest, że jesteśmy ochrzczeni tym samym chrztem, to to ma daleko idące implikacje, które nas zobowiązują do pracy nad jednością – już taką na serio, a nie tylko, jak to niektórzy złośliwie mówią.
Bo okazją do podpisania przecież porozumienia był też Tydzień Modlitwy o Jedność Chrześcijan, który się odbywa co roku. Niektórzy złośliwie nazywają go „karnawałem ekumenicznym”. No i niekiedy niestety tym jest – to znaczy, wszyscy mają okazję do tego, żeby się pokazać i podkreślić, jacy to my jesteśmy bardzo jednościowi… przez tydzień w roku.
Natomiast właśnie to porozumienie i ta rocznica też nam przypomina, że to się nie może na tym kończyć.
[Strzelczyk]
Niektórzy pytali nawet, czemu nie robimy materiałów ekumenicznych na tydzień ekumeniczny. No właśnie dlatego, że to nie są okolicznościowe rzeczy, tylko próbujemy robić coś ciut głębszego. Ja myślę, że to jest w ogóle taki moment, w którym po stronie katolickiej jest pewien kryzys pod tytułem: no my jednak musimy przyznać tę głębszą jedność sakramentalną w momencie, kiedy uznajemy ważność chrztu.
No i jeżeli mówimy o włączeniu w Kościół, to musimy się zgodzić co do tego, co rozumiemy przez ten Kościół. Czy to jest włączenie do wspólnoty wyznaniowej, czy to jest włączenie do Kościoła Chrystusa.
[Sojka]
No i w pewnym sensie na poziomie teologii protestantyzm czy luteranizm od XVI wieku dość sprawnie rozróżnia te dwie kategorie. Inną sprawą jest, jak wyglądała praktyka Kościoła, jego tożsamość, jego samoświadomość. Bo tutaj bardzo często niestety też było robione utożsamienie – że my w swojej świadomości, w prawidłowości własnego wyznania uznawaliśmy, że tylko to wyznanie jest prawidłowe.
Zresztą do dzisiaj da się spotkać choćby w Stanach luteranów, którzy twierdzą, że jak ktokolwiek się nie zgadza z czymkolwiek, co jest w Księdze Zgody – czyli takim dość opaśnym tomiszczu wyznań wiary luterańskich z XVI wieku – to z nim nie może zachowywać wspólnoty kościelnej. Jedni są bardziej hardkorowi – w ogóle nic nie chcą mieć wspólnego – inni są mniej hardkorowi, pomodlić się pomodlą, ale oczywiście wspólnoty kościelnej, w sensie wspólnoty ołtarza, nie ma.
Natomiast to też jest prawdą, i to jest wielka zasługa ruchu ekumenicznego, że on zmusił nas, luteran, do refleksji – bo myśmy wcale nie byli tacy chętni do przodu w tym względzie.
Myśmy się też tak naprawdę zapisali do ruchu ekumenicznego inaczej. Deklaratywnie bardzo szybko. Oczywiście nie tak szybko jak nasi bracia reformowani, bo oni byli zawsze w awangardzie. Ale już w międzywojniu były takie postacie jak Nathan Söderblom, ówczesny prymas Uppsali, który bardzo mocno działał – ale to była indywidualna aktywność, tak naprawdę.
Söderblom jest oczywiście bardzo ważny dla Kościoła Szwecji, ale to nie było generalne nastawienie. I w sumie, jakby tak uczciwie na sprawę popatrzeć, to myśmy znowu… Po II wojnie światowej powstaje Światowa Federacja Luterańska w 1947 roku. Od początku deklaratywnie chce działać na rzecz jedności chrześcijan, ale realny przełom to jest dopiero 1957 rok.
Czyli właściwie u bram Soboru Watykańskiego II. I tak naprawdę to, że wyście weszli w dialog, umożliwiło nam się w tym odnaleźć, bo my, jako luteranie, jesteśmy najbardziej przywiązani do treści wyznaniowej. No i w tym momencie nam się w sumie prosto z wami gadało, bo mieliśmy o czym rozmawiać.
Po pierwsze, mamy całą listę tematów – bądź to rozbieżnych, bądź wydających się rozbieżnymi na tamten moment. A po drugie, też jesteśmy przywiązani do tego, co kładziemy na stole. Ale dzięki temu, wydaje mi się, siłą obu tych tradycji jest to, że jak one już się na coś zdecydują, to później, żeby pozostać sobie wierne, muszą przemyśleć swoje stanowisko.
[Strzelczyk]
I konsekwencje potem są chyba bardziej stabilne.
[Sojka]
Tak. No a to jest efekt jednak tego, że u początku rozejścia się naszych Kościołów była faktycznie głęboka debata teologiczna. Bo co by nie mówić – jak ona się tam kształtowała w praktyce, jak oni się nie spotykali, bo spotykali i robili różne dziwne rzeczy – to tam o coś chodziło.
To znaczy, tam jednak były poważne teologiczne rzeczy położone na stole.
[Sojka]
Oczywiście. I sprowadzanie sporów XVI-wiecznych tylko do wymiaru osobistego, czy do pewnego stylu polemicznego, czy do tego, że komuś tam nerwy puściły – z jednej bądź z drugiej strony, bo po obu stronach są takie narracje – to jest naprawdę nieoddawanie sprawiedliwości temu, o co tam tak naprawdę chodziło.
I jeżeli się zada sobie ten trud, żeby zostawić poza sobą tę warstwę polemiczną – z której strony traktaty byśmy nie czytali – to nawet jeżeli to jest kiepska teologia, bo kiepska teologia też się tam zdarzała, to tam było głębokie przejęcie się tym, o co się spieramy.
To Diarmaid MacCulloch fajnie ujął w swojej historii reformacji. To jest taki anglikański badacz, który napisał monumentalną książkę Reformation: Europe’s House Divided, czyli Reformacja. Podzielony dom Europy. Jego zasadnicza teza jest taka, że to był moment realnego starcia o prawdę chrześcijaństwa.
I co ciekawe, żeby to móc obronić na swoim protestanckim podwórku, on musiał podkreślić, że rzymski katolicyzm był wtedy żywy i silny.
[Strzelczyk]
I to bolesne bardzo, ostatecznie. Natomiast jeżeli popatrzymy teraz na sam chrzest, to właściwie teologicznie patrząc, chyba najpoważniejsza rozbieżność – i ona jest dokładnie XVI-wieczna – dotyczy skutków chrztu. Tak to postrzegał Trydent.
Ewidentne jest to, że kiedy powstaje w 1546 roku dekret o grzechu pierworodnym, to piąty artykuł tego dekretu jest wycelowany właśnie w to. I tam chyba najbardziej widać, jak bardzo radykalnie, pozytywnie katolicy patrzą na skutki chrztu. Jak się czyta te fragmenty, to bardzo mocno wybrzmiewa akcent na to, że chrzest po grzechu pierworodnym albo po grzechach uczynkowych – jeżeli chodzi o dorosłych – czyści dokumentnie tak, że człowiek staje się niepokalanym.
Wprost wpada to słowo.
[Sojka]
No i tu faktycznie jest punkt różnicy, bo żadne stanowisko protestanckie w XVI wieku nie zgodzi się na tę niepokalaność. Trzeba pamiętać, że protestantyzm podzielił się wokół chrztu – tam jest kilka stanowisk.
Ja się ograniczę do swojej tradycji. Jak kiedyś może będzie czas i przestrzeń, to możemy popróbować prześledzić, jak to inni rozwiązywali. Dla luteranizmu – i o tym już troszkę ostatnio rozmawialiśmy – kluczowe jest to, że zaczynamy w różnych miejscach.
Z waszej perspektywy istotne jest zaczynać od człowieka już po chrzcie, już zbawionego. Natomiast u nas to było jednak wracanie do chrztu, bo zamieszanie było tak duże, że reformatorom najwyraźniej – i to chyba słusznie – wydawało się, że tego się nie da uporządkować bez rozpoczęcia od przed chrztu, od niezbawionego. No i w tym momencie pojawia się teza, że oczywiście chrzest jest obietnicą zbawienia.
Oczywiście jest to obietnica pewna, zbawczo-skuteczna, jeżeli tylko ochrzczony uchwyci się jej wiarą – która też jest darem Ducha Świętego, czyli to cały czas jest wyłączne działanie Boże – to on na pewno zbawiony będzie. I w tym sensie konsekwencje grzechu pierworodnego, czy mówiąc klasycznym językiem, wina grzechu pierworodnego, są bezdyskusyjnie usunięte. Natomiast jeżeli chodzi o sam grzech pierworodny, to tutaj jest on jednak traktowany jako realne zepsucie także u ochrzczonych.
Owszem, u Lutra można przeczytać o grzechu pokonanym, że on już jest podporządkowany człowiekowi, ale on w człowieku jest i może podnieść głowę – w takim sensie, że faktycznie może się zaktualizować do tych grzechów uczynkowych. Bo tu jest chyba znowu różnica perspektywy. Luter nie myślał od człowieka.
Luter myślał jednak troszkę od strony Pana Boga. Oczywiście na tyle, na ile to jest możliwe, ale jednak od strony Pana Boga – na zasadzie, że ten grzech to jest nie tylko kwestia osobista, ale też element transsubiektywny, pewna moc, z którą ja walczę i której nie do końca zawsze jestem w stanie pokonać. I żeby było jasne, to nie jest teraz jakieś usprawiedliwienie, tylko potraktowanie sytuacji poważnie.
To znaczy, jak jestem bardzo ciężko chory i mówimy o naprawdę poważnych chorobach, to ja mogę w stu procentach stosować się do wskazań lekarzy, ale są takie choroby, których nie da się pokonać, nawet przy najbardziej uczciwym podejściu do sprawy. I tak jest z grzesznością.
I w tym sensie Luter poważnie traktował to, że zapłatą za grzech jest śmierć. Więc żeby się ostatecznie grzechu pozbyć, trzeba przejść przez faktyczną śmierć. I to jest ten moment, po którym można powiedzieć, że człowiek będzie tym niepokalanym, tym nowym stworzeniem w pełni.
[Strzelczyk]
No a tu katolicy zdecydowanie będą akcentować to, że ta śmierć dokonuje się w chrzcie. Bo włączenie w śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa załatwia sprawę – oczywiście też z zastrzeżeniem. I tu wydaje mi się, że perspektywa katolicka na Trydencie dość wyraźnie mieści to, na co zwracał uwagę Luter, bardziej w pojęciu porządliwości.
[Sojka]
Żeby było ciekawie, Luter używał tych samych terminów, bo on też był augustyński.
[Strzelczyk]
Tylko w innym znaczeniu.
[Sojka]
W innym znaczeniu, tak. I to jest chyba jeden z głównych problemów. W ujęciu trydenckim jest bardzo wyraźna różnica między grzechem a porządliwością.
[Sojka]
W ujęciu luterańskim grzech jest też porządliwością.
[Strzelczyk]
A w katolickim to są dwie różne rzeczy. I być może to był jeden z momentów, który nie pozwalał się dobrze zrozumieć – bo używano tych samych słów, ale w rozłącznych znaczeniach.
[Sojka]
Zgoda. To z pewnością jest jedna z zasadniczych trudności, pomijając wszystko inne. Ale nawet gdyby te wszystkie inne trudności zostały przezwyciężone, to o to by się to rozbiło.
[Strzelczyk]
I wiesz, to, co jest niezwykle ciekawe z historycznego punktu widzenia, to fakt, że prace nad dekretem o grzechu pierworodnym na Trydencie trwały niezmiernie krótko – trzy tygodnie.
Od rozpoczęcia prac w maju, około dwudziestego któregoś, do ogłoszenia dekretu w połowie czerwca. I widać w dokumentach przygotowawczych, że był tam bardzo duży rozrzut stanowisk dotyczących tego, jaka jest relacja pomiędzy usunięciem grzechu w chrzcie a tym, co pozostaje – czyli porządliwością.
Więc oni nie mieli jasności w sensie czysto teologicznym, w stylu: jest nas tam pięćdziesięciu paru i czterdziestu pięciu rozumie to tak, a pięciu ma wątpliwości. Tam była dość duża rozbieżność w punkcie wyjścia.
A potem sformułowali tekst bardzo krótki i mało zniuansowany. Bo to też trzeba powiedzieć – to jest niezwykle krótki tekst.
Cały ten akapit o skutkach chrztu obejmuje, nie wiem, dwanaście linijek.
[Sojka]
To jest rzeczywiście bardzo krótkie. Natomiast wrzucę tu dwie rzeczy. Pierwsza to hipoteza, trochę na zasadzie dalekiego strzału.
Myślę, że jedną z przyczyn, dlaczego to się tak ukształtowało i dlaczego rozjechało się na poziomie terminów, jest to, że Trydent próbował jednak uratować coś z tej pożogi po scholastyce, którą nominalizm urządził. A dla Lutra to już było dawno forbidden. Tam już nic nie ma.
To spłonęło. My musimy próbować wrócić do źródeł, żeby zachować ciągłość, ale odbudowując się na nowo. I terminologicznie ujęcie Trydentu jest dla mnie jakoś logiczne.
To nie jest mój sposób myślenia, zdecydowanie, ale jest dla mnie uchwytny, da się go prześledzić. Jest dość precyzyjny terminologicznie, tylko mam z nim ten sam problem, co ostatnio z zasługami. To znaczy, moim zdaniem, to egzystencjalnie nie do końca działa.
I ewidentnie teologia reformacyjna, a szczególnie teologia Lutra, jest pisana z perspektywy doświadczenia egzystencjalnego człowieka, który usiłował potraktować poważnie system wypaczony przez nominalizm – i wyszło mu horrendum.
Dlatego jego rozumienie chrztu z jednej strony zachowuje jego znaczenie. I to jest druga rzecz, którą chciałem uzupełnić. To, że powiedziałem, że śmierć jest końcem, wcale nie znaczy, że ryt chrztu nie jest początkiem.
On jest początkiem. I w tym sensie chrzest rozciąga się od momentu chrztu aż po grób, jak Luter napisał w swoim wczesnym kazaniu. Całe życie doczesne chrześcijanina to jest życie w dopełnianiu chrztu, w przeżywaniu tego umierania i zmartwychwstawania.
Tylko nie na zasadzie: „to już jest za mną, to się wydarzyło i teraz mam inne problemy”, ale: „ja cały czas jestem w tym procesie”. I codziennie – to jest wprost w Katechizmie Lutra napisane – we mnie musi umierać stary Adam i zmartwychwstawać nowy człowiek.
Żeby to nie było ad infinitum, to jest granica śmierci, która mówi: „i wtedy to się dopełni”. Bo Luter ogrywa tutaj tę dwuznaczność Pawłową wynikającą z sōma i sarx.
To znaczy, że kiedy mój cielesny człowiek w sensie sōma umrze, to umrze też to, co Paweł rozumiał pod sarx – czyli grzeszność. Na tym to jest zbudowane.
[Strzelczyk]
Wiesz, i tu jest chyba też kolejna wyraźna różnica, bo Trydent mówi wprost, że ochrzczonemu niczego nie brakuje do stanu nieba. Wprost: niczego mu nie brakuje.
[Sojka]
Tylko luteranin by się pod tym podpisał.
[Strzelczyk]
Ale przed chwilą mówiłeś, że to jest proces.
[Sojka]
No jest to proces, ale z jedną modyfikacją. Teraz się trochę pobawię w alternatywną historię, żeby to lepiej wytłumaczyć.
Zakładamy normalną sytuację: między mną a niebem jest akt mojego umierania. Bo jeżeli mówimy o wniebowstąpieniu, no to wiadomo, ale w tym sensie to dla mnie nie jest kontrowersyjna teza.
Jeśli otrzymałem w chrzcie obietnicę, to ta obietnica dopełni się w moim umieraniu. To, że jeszcze tego nie przeżyłem, nie znaczy, że to nie jest pewne.
Tylko moja pewność nie wynika z tego, co już się ze mną stało, ale tkwi w Tym, który obiecuje. A obiecuje Chrystus. Skoro powiedział, że w momencie śmierci przeprowadzi mnie przez nią i zaprowadzi do nieba, to ja tam się znajdę.
To rezonuje z tym, o czym mówiliśmy ostatnio: to już i jeszcze nie. Luter tym bardzo mocno instynktownie pracuje, choć nie ma tych terminów, które mamy dzisiaj.
[Strzelczyk]
A po stronie katolickiej akcent jest raczej taki, że to już się dokonało na zasadzie łaski. To już jest udzielone i teraz niczego więcej nie trzeba.
Więc gdyby ten delikwent umarł w tym momencie, to dochodzi do stanu nieba.
Natomiast potem dochodzi jeszcze inna kwestia – oni to mają bardzo ładnie rozróżnione – czyli porządliwość i możliwość popadnięcia w grzech po chrzcie. Co do tego nie ma wątpliwości, oni nie mają z tym żadnego problemu.
Ale też porządliwość jest opisana w taki sposób, że z pomocą łaski Chrystusa można jej skutecznie się opierać i nie należy się jej obawiać.
[Sojka]
Tutaj też zgoda. Nawet jeśli terminologia się różni – czy mówimy bardziej o łasce Chrystusa, czy o działaniu Ducha Świętego, który urzeczywistnia tę łaskę – to sens jest dokładnie ten sam.
To jest idea grzechu pokonanego, grzechu, który jest rządzony w człowieku, a nie rządzi człowiekiem.
Bo z luterańskiej perspektywy jasne jest, że istnieje fundamentalna różnica między nieochrzczonym a ochrzczonym. Nieochrzczony to ten, w którym grzech rządzi.
Tylko że tutaj trzeba doprecyzować jeszcze jedną rzecz. Kiedy luteranin mówi o grzechu, to zaczyna od tej transsubiektywnej siły – od porządliwości, od doświadczenia, że coś mnie odciąga od Boga.
To ma swoje określone konsekwencje uczynkowe, jak najbardziej, ale to jest raczej logika: „jestem grzesznikiem, więc grzeszę”, a nie: „grzeszę, więc jestem grzesznikiem”.
I w tej logice moment chrztu jest fundamentalnie ważny. Bo przed chrztem grzech mną rządzi, a po chrzcie rządzi mną Duch Święty.
I co więcej – mogę ufać, że On mnie przez cały ten proces przeprowadzi. Nawet jeśli w danym momencie egzystencjalnie kompletnie tego nie czuję.
To nie jest jakiś radosny subiektywizm w stylu: „dzisiaj mi się dzień ułożył, więc fajnie, a jutro kiepsko, więc nie wiem”.
[Strzelczyk]
Ale wydaje mi się, wiesz, że podejście trydenckie, akcentujące grzeszność przed chrztem – czyli to dziedzictwo winy Adama – jest bardzo zbieżne z tym, co mówisz, albo wręcz identyczne. Bo oni podkreślają, że my prawdziwie jesteśmy w grzechu po winie Adama i to dotyczy także dzieci. To nie chodzi o skutek osobistej winy, tylko my po prostu jesteśmy w grzechu.
[Sojka]
Znaczy, mi się wydaje, że nawet jeśli terminy mieliśmy różne, to jedna i druga strona są wiernymi uczniami Augustyna. Pod tym względem – tak. I tutaj, nawet jeśli rozjechaliśmy się terminologicznie w opisie, to instynktownie po obu stronach dobrze czuliśmy, że punkt wyjścia naszego myślenia jest augustyński.
Później, oczywiście, opisując to, rozminęliśmy się, ale na pewno było przekonanie o realności grzechu – i to nie tylko na poziomie jego aktualizacji. Problemem jest już sam fakt, że człowiek postawił samego siebie w centrum i próbuje być dla siebie punktem odniesienia.
U Lutra jest taka ładna metafora grzeszności – „pokręcenie w sobie”. Człowiek jest tak pokręcony w sobie, że odrywa się od samego siebie, od bliźniego, a przede wszystkim od Boga. I myślę, że to nie jest coś, co z perspektywy katolickiej hamartiologii byłoby kontrowersyjne.
[Strzelczyk]
Nie, zupełnie nie. Natomiast ciekawa rzecz pojawia się w materiałach, które zachowały się po Trydencie – w dyskusjach po dekrecie o grzechu pierworodnym.
Bo po jego ogłoszeniu oni zaczynają zabierać się za dekret o usprawiedliwieniu. Jakby nie mogli tego zrobić w odwrotnej kolejności – co byłoby sensowniejsze. No ale dobra.
[Sojka]
Powiem tak: po protestancku dla mnie to jest absolutnie sensowne w tej kolejności, jak ty proponujesz. Bo to jest dokładnie protestanckie podejście.
Jak prześledzisz, jak Luter konstruuje we wczesnych wykładach naukę o usprawiedliwieniu, to najpierw rozprawia się z grzechem.
[Strzelczyk]
Wiesz, bo objawienie mówi nam o tym, że Chrystus rozprawił się z grzechem, a my tak naprawdę zaczynamy rozumieć grzech przez zbawienie.
[Sojka]
Tak, natomiast Luter potrzebował – i to da się prześledzić na tekstach biblijnych – najpierw przepracować temat grzechu.
Najpierw wykłada psalmy. I dla niego kluczowym tekstem hamartologicznym, wbrew pozorom, nie jest Rzymian 2–3, tylko Psalm 51.
Co też ustawia egzystencjalną perspektywę, bo – zostawiając na boku dyskusje historyczno-krytyczne o tym, na ile to rzeczywiście był Dawid po grzechu z Batszebą – tradycja tak to przekazała i tak ten tekst był czytany. I tam mamy nie teorię grzechu, tylko wyznanie grzesznika.
To najprawdopodobniej zarezonowało z własnym doświadczeniem Lutra. Niekoniecznie co do powodów tej grzeszności – bo wiem, że różne wersje krążą o tym, co Luter miał na boku w czasach zakonnych, ale to są urocze legendy z XVI-wiecznych pamfletów antyluterskich, nigdy niepotwierdzone.
Ale co do poczucia grzeszności – on się w tym tekście bez wątpienia odnalazł. I z tego punktu układał swoją teologię.
Dopiero mając ten temat jakoś wyczyszczony i widząc, doceniając problem, mógł zacząć mierzyć się z usprawiedliwieniem. I o ile luterańska hamartiologia powstała powiedzmy w 1516, to jest duży spór, czy potrzebne były dwa czy trzy kolejne lata, żeby usprawiedliwienie poukładać tak, jak zostało poukładane.
[Strzelczyk]
W tych materiałach pomiędzy jednym a drugim dekretem pojawia się zbiór tez przygotowany przez kardynała Delmonta – jednego z trzech legatów papieskich.
I tam pojawia się rozróżnienie na etapy usprawiedliwienia, czyli stany człowieka na różnych jego etapach: przed usprawiedliwieniem, po chrzcie, po grzechu uczynkowym.
Tam jest też jeden ciekawy wątek, który – jeśli rzeczywiście był podzielany przez większą liczbę ojców – może trochę wyjaśniać, dlaczego oni tak fajnie sobie wszystko rozróżniali.
Bo tam powrót po grzechu po chrzcie jest opisany jako ponowne usprawiedliwienie.
Jak to pierwszy raz czytałem, to mnie trochę zmroziło – pomyślałem: „Chłopaki, trochę żeście tu przesadzili”. Ale to faktycznie jest w tekstach.
Czyli ich myślenie było takie… Oni jeszcze nie zajmowali się spowiedzią. To nastąpi dopiero w 1551 roku w dekrecie o spowiedzi, gdzie ta teologia zostanie przemielona i ułoży się trochę inaczej.
Bo wtedy spowiedź zostanie określona jako chrzest pełen trudu, co jest już zupełnie inną rzeczą.
Natomiast oni jeszcze zakładają, że istnieje ścisła paralela między chrztem a spowiedzią.

[Sojka]
Ale to, co powiedziałeś, rezonuje mi z tym ponownym usprawiedliwieniem, bo tutaj trzeba by wyjść od tego, dlaczego luteranizm nie ma pokuty w kategorii sakramentu. Luter już w 1520 roku uznał, że nie ma sensu traktować pokuty jako samodzielnego sakramentu, skoro jest ona wyłącznie powrotem do chrztu.
Tak naprawdę nie ma żadnej nowej obietnicy, która konstytuowałaby samodzielność pokuty – to jest ta sama obietnica, która została dana w chrzcie.
Więc jestem sobie w stanie wyobrazić, że ta logika luterańska, choć wbrew samemu Lutrowi – bo on miał alergię na takie bardzo scholastyczne rozróżnienia terminologiczne – mogłaby być opisana podobnie do tego, jak oni kombinowali.
[Strzelczyk]
No bo to jest chyba zbliżone. To ostatecznie nie przeszło do dekretu, więc była to tylko jedna z pozycji teologicznych, ale...
[Sojka]
Ale to też ciekawie pokazuje, że w tych wewnętrznych sporach – także w poszczególnych tradycjach – stanowiska są często dużo bliższe, niż obie strony chcą przyznać.
[Strzelczyk]
Zresztą, wiesz, trzeba pamiętać, że także dla katolików historia Soboru Trydenckiego to jest najczęściej coś, co leży za horyzontem zdarzeń. Mało kto faktycznie wie, co tam się wydarzało.
Przecież ten moment, kiedy oni dokładnie nad tym dyskutują, tuż przed położeniem na stole papierów przez Delmonta, to dochodzi nawet do takich sytuacji, że kłócą się teologicznie do tego stopnia, że dochodzi do rękoczynów.
Nie będę wspominać nazwisk biskupów, którzy się tam nawzajem wytargali za brodę – sprawcę potem wydalono z Trydentu itd., itd. Tam była naprawdę wysoka temperatura sporu.
[Sojka]
Bo w pewnym sensie Trydent – mówię tu jako protestant – to jedno z tych miejsc, gdzie spór XVI-wieczny o wielką prawdę skupia się jak w soczewce.
To jest to samo, co dzieje się w tradycji protestanckiej – na przykład na trzeciej dyspucie w Zurychu, kiedy Zwingli staje przeciwko anabaptystom. I tam wcale nie chodzi o chrzest, tylko o tempo reform.
To samo dzieje się w Marburgu, kiedy Zwingli staje przeciwko Lutrowi i zaczyna się ostra dyskusja o rozumieniu Wieczerzy Pańskiej.
To samo mamy w historii protestantyzmu, kiedy Karol V próbuje rozwiązać pewne problemy wojną szmalkaldzką – Trydent już obraduje, ale Karol chce przywrócić dawny stan za pomocą Interim.
I te spory wokół Interim są dokładnie o to. Jest kilka takich miejsc w XVI wieku, gdzie skupienie uwagi powoduje, że płomień wybucha – dosłownie.
Co roku, kiedy przeprowadzam studentów pierwszego roku przez zgrubną historię teologii ewangelickiej, omawiamy te spory po śmierci Lutra w luteranizmie.
No przecież tam było absolutnie gorąco.
I one mają tę cechę, którą, mam wrażenie, można krytycznie powiedzieć także o Trydencie – nie zawsze obie strony były w stanie unieść ciśnienie.
Niektóre rozwiązania, które weszły do ostatecznych wersji dokumentów trydenckich czy Formuły Zgody po stronie luteran, z dzisiejszej perspektywy są głęboko niesatysfakcjonujące.
[Strzelczyk]
Warto tu chyba wspomnieć, że krótko po dekrecie o grzechu pierworodnym – gdzie jest mowa o skutkach chrztu – mocno dochodzi do głosu Hieronim Seripando, generał augustianów, który prawdopodobnie najlepiej ze wszystkich zgromadzonych w Trydencie rozumiał luteran.
I to dzieje się dlatego, że legaci zaczynają sobie nie radzić z ogarnięciem teologii. Trochę z desperacji, tak to rozumiem.
Ale to prowadzi do ciekawej sytuacji – jeśli porównamy materiały zgromadzone przed uchwaleniem dekretu o usprawiedliwieniu z samym dekretem, okazuje się, że dekret jest bliższy teologii luterańskiej niż to, co na początku przygotowywano.
W niektórych sformułowaniach wręcz wydaje się bardziej otwarty.
Tam bardzo dużo zależało od osobistych nastawień i wrażliwości uczestników.
Oczywiście potem mamy tekst soborowy, uchwalony przez zgromadzenie – i akurat tutaj przy głosowaniach była duża jednomyślność.
Bo oni jednak uznawali, że udało się osiągnąć jakiś konsensus – pewien balans stanowisk wewnątrz soboru.
Ale ta różnorodność, która tam faktycznie była, była znacznie większa, niż się powszechnie uważa i wydaje.

[Sojka]
Ale to jest dokładnie proces paralelny do Formuły Zgody. To jest ostatnia księga wyznaniowa luteranizmu – 1577 rok. Od wcześniejszej mija kupa czasu, bo to ponad 40 lat – wcześniejsze są Artykuły szmalkaldzkie z 1536 roku, jeszcze pisane przez Lutra.
Formuła Zgody powstała dlatego, że gdy Lutra zabrakło, zaczęli się brać za łby o szczegóły. Oczywiście, sytuację wygenerował Karol V, próbując posprzątać i przywrócić status quo ante, ale tak naprawdę spektrum możliwych interpretacji nawet samego Wyznania Augsburskiego, które było traktowane jako normatywne, było ogromne.
I to nie były jakieś drobne kwestie – oni nie kłócili się o detale, tylko o rzeczy absolutnie fundamentalne.
Rola woli w zbawieniu.
Rola dobrych uczynków w życiu chrześcijanina.
Jak rozumieć usprawiedliwienie – bardziej na zasadzie mistycznej, jako stworzenie nowego człowieka, czy jednak sądowo?
To były sprawy kluczowe.
Natomiast ja – nie jestem fanem Formuły Zgody generalnie. Nie lubię tego dokumentu z jednego powodu.
On bardzo skutecznie, w imię precyzji teologicznej, obiera teologię XVI wieku z jej dynamizmu.
Z jednym wyjątkiem.
Mianowicie kwestii, która była specyficzna dla tego sporu po Interim Augsburskim – czyli po 1549 roku.
Karol V narzucił wtedy powrót do wszystkich dawnych zwyczajów, z dwoma wyjątkami:
1. Można było udzielać Komunii pod dwiema postaciami świeckim.
2. Można było zachować małżeństwa duchownych – do czasu rozstrzygnięć soborowych.
Cała reszta miała wrócić: kalendarz liturgiczny, święta – wszystko.
No i luteranie, już bez Lutra, próbowali sobie z tym poradzić, odwołując się do kategorii adiafory – rzeczy obojętnych, czyli takich, które nie są istotne dla zbawienia.
To jest oczywiście termin wzięty ze stoicyzmu.
No i tutaj Melanchtonowi to mocno nie wyszło.
Melanchton był idealistą.
Założył, że skoro mamy poprawną teologię, to nawet jeśli adiafora się nie zgadzają, to i tak to będzie działać.
A po drugiej stronie miał ludzi, którzy twardo twierdzili: „Nic nie jest adiaforą, jeśli chodzi o zbawienie!”.
Możesz sobie wyobrazić poziom tej debaty.
Natomiast ciekawe jest to, że Formuła Zgody jest w jednym miejscu naprawdę interesująca – tam, gdzie rozstrzyga spór o adiafora.
I to jest jedyne miejsce, gdzie ten tekst zachowuje dynamizm.
Odpowiedź jest taka:
• Jeśli Kościół sam z siebie coś zmienia – to jest adiafora.
• Jeśli zmiana jest nam narzucona z zewnątrz – to przestaje być adiafora i staje się kwestią wyznania.
Tylko że cały dokument składa się z 12 artykułów – nie licząc ostatniego, który jest ogólnym potępieniem wszystkiego, co się nawinęło (anabaptystów, szwenkfeldian, antytrynitarzy itd.).
W 10 artykułach mamy taką precyzyjną łupankę teologiczną.
Wracają tam do terminologii wziętej z Arystotelesa, żeby pewne rzeczy tłumaczyć – co w ramach myśli Lutra jest absurdem, ale wrzucili, no i próbują.
A ten artykuł o adiafora jest króciutki i naprawdę dynamiczny – trzeba chwilę się zastanowić, co z nim zrobić.
I jak spojrzeć na recepcję Formuły Zgody w luteranizmie, to tak naprawdę w XX wieku zarezonował tylko ten artykuł 10 o adiafora.
Cała reszta – pomijając konserwatystów, którzy twierdzą, że posiadają całą prawdę – jest traktowana jako coś, co bardzo ogranicza.
[Strzelczyk]
A wracając do kontekstu – dla nas to jest dość oczywiste, ale słuchacze mogą mieć z tym kłopot.
Powód, dla którego wówczas niemożliwa była spokojna rozmowa katolików i luteran na Trydencie, był prosty: dokładnie wtedy, kiedy powstają dekrety o chrzcie i usprawiedliwieniu, zaczyna się wojna szmalkaldzka.
[Sojka]
Tak, wojna szmalkaldzka to 1547 rok, a jej skutki ciągną się tak naprawdę do 1555 roku.
Ale historycznie gary były pobite już dekadę wcześniej.
[Strzelczyk]
Ale dokładnie wtedy – mówię o wojskach – ruszają wojska papieskie.
I dzieje się to dokładnie w tych samych dniach, kiedy oni zaczynają pracować nad dekretem o usprawiedliwieniu.
[Sojka]
Tak, zgadza się.
I w Trydencie buzuje strasznie, bo za chwilę przełęcz Brenner zostanie zajęta przez protestantów.
W pewnym momencie – w sierpniu, wrześniu 1546 roku – oni w ogóle rozważają zwinięcie soboru.
[Strzelczyk]
Więc musimy mieć świadomość, że tam nie było żadnych szans na wzajemne słuchanie się.
Po prostu żadnych.
Bo trwała kinetyczna wojna – i wojska papieskie walczyły ramię w ramię z wojskami Karola V przeciwko protestantom.
[Sojka]
Tak. I do tego w obozie protestanckim też panował ogromny niepokój, bo Karol V wszedł w tę wojnę, rozgrywając protestantów. Część protestantów stała po stronie Karola V. Powekslował godnością elektorską w Saksonii, powodując, że jeden z kluczowych protestantów zmienił front.
Natomiast nawet gdyby nie było wojny szmalkaldzkiej – co jest oczywiście istotnym czynnikiem tłumaczącym, dlaczego na samym Trydencie nie doszło do rozmowy – to wystarczy spojrzeć 5–6 lat wcześniej. Mamy wtedy trzy kolokwia.
Jedno z nich odbyło się w Ratyzbonie – było to spotkanie luterańsko-katolickie, a w zasadzie protestancko-katolickie, bo był tam też Kalwin.
I oni tam produkowali ogromne ilości tekstu.
Dzisiaj, pisząc Wspólną Deklarację, odkryliśmy ich wartość, bo niektóre kwestie były tam już w pewnym stopniu obecne.
Natomiast recepcja tego była żadna, bo po obu stronach po prostu nie było gotowości, by to pociągnąć.
[Strzelczyk]
Tak, tylko wiesz, gdyby to się udało na Soborze, to po katolickiej stronie siła oddziaływania byłaby gigantyczna.
[Sojka]
Zgoda. Tylko w tym sensie mówiłem o tych pobitych garach – myśmy już 10 lat wcześniej stwierdzili, że na żaden papieski sobór nie jedziemy.
[Strzelczyk]
No, a jak potem, na samym końcu, kiedy już Trydent dobiegał końca, przyjechała jednak protestancka delegacja, to przyszła z żądaniem unieważnienia wszystkiego, co zostało wcześniej uchwalone.
A oni tam 10 lat się męczyli, biedni…
[Sojka]
To jest jasne. Tylko tam było więcej polityki i rozgrywania, bo z drugiej strony – jeśli rzeczywiście chcieliście uczciwie gadać, to dlaczego przez 10 lat gadaliście sami do siebie i nie zadbaliście o to, byśmy mogli być przy tym stole?
To też jest racjonalny argument.
[Strzelczyk]
Tak. Niestety tam było za mało teologii w porównaniu do skali politycznych rozgrywek.
Ale jako że musimy lądować, to chcę poruszyć jeszcze jeden wątek, który pewnie w katolickim uchu zabrzmiał intrygująco – więc będę cię dociskać.
Kilka razy powiedziałeś, że Chrystus jest obietnicą zbawienia.
I tu każdemu katolikowi to zabrzmi: „Obietnica? To trochę za mało”.
Bo to zależy, jak rozumiesz obietnicę.
Więc chciałbym, żebyś to wyjaśnił.
[Sojka]
Jasne. Tu trzeba właściwie wrócić do Augustyna i do jego rozróżnienia na termin i rzecz znaczoną. To klasyczna semiotyka augustyńska.
[Strzelczyk]
Augustyn był retorem – to znowu trzeba pamiętać, kim on był z zawodu, żeby pewne rzeczy dobrze rozumieć.
[Sojka]
Jednym z jego wielkich osiągnięć było właśnie to rozróżnienie: że czym innym jest znak, a czym innym rzecz sama w sobie.
I z tej perspektywy masz rację – obietnica to za mało.
Natomiast Luter nie jest tutaj wiernym uczniem Augustyna.
Bo jeśli mówimy o Słowie Bożym, to ono jest automatycznie działające.
Więc jeśli Bóg coś obiecuje, to to automatycznie się dzieje.
W luterańskim języku nie da się powiedzieć więcej niż to, że Bóg daje mi swoją obietnicę – i ta obietnica jest rzeczywistością samą w sobie.
To nie jest jakoś zamediowane.
Oczywiście, jest zamediowane przez znak zewnętrzny – przez zanurzenie w chrzcie, wiadomo.
Ale to jest już res.
Natomiast samo słowo – tam już nie ma tego augustyńskiego rozróżnienia. To się na siebie nasuwa.
Oczywiście, to jest bardzo specyficznie luterańskie.
Ale śmiem twierdzić, że nawet na gruncie samego luteranizmu to nie zawsze jest klarowne, bo są momenty, gdzie Luter dokładnie utożsamia rzecz samą w sobie z terminem, który o niej mówi.
I już nawet Melanchton czasem się na tym wykłada.
Bo u Melanchtona z tych rzeczy robi się coś, co podlega etapom, kolejności.
A u Lutra nie chodzi o kolejność – chodzi o rzeczywistość.
Bo jeśli człowiek jest pod osądem Bożym w prawie, to ma do czynienia z sądzącym Bogiem.
I jeśli ten Bóg przychodzi z obietnicą, to jest zbawiający Bóg.
I to nie jest tak – jak później u Melanchtona – że najpierw musi zadziałać prawo, żeby potem mogła zadziałać Ewangelia.
Porządek terminologiczny u Melanchtona jest dużo bardziej komunikatywny, bo to daje się łatwo poukładać w schemacie.
Ale to zabija dynamikę całej tej teologii.
Bo jeśli Luter mówi, że w prawie spotykam sądzącego Boga, to on nie robi jakiejś figury retorycznej.
On mówi, że ma do czynienia z realnym Bogiem, który mówi: „Jesteś grzesznikiem. Zasłużyłeś na śmierć”.
A kiedy mówi: „Spotykam Bożą obietnicę”, to ten sam Bóg mówi: „Ja ciebie uratowałem ze względu na Chrystusa”.
Jak najbardziej realnie.
[Strzelczyk]
Wiesz, bo to jest jeden z takich momentów, w którym terminologia używana różnie w tradycjach wyznaniowych ewidentnie uniemożliwia rozumienie się takie, wiesz, intuicyjne na słuch. Tak, zdecydowanie. Nie, no bo mówię ci, ja wiedząc nawet to, co mniej więcej wiem o teologii luterańskiej, jak słyszę, że chrzest jest obietnicą, no to ci się to odsuwa w przyszłość i to jest za mało.
[Sojka]
To jest za mało. A jeżeli mówimy tym językiem Lutra, to jeżeli chrzest jest obietnicą, to znaczy, że to już tu jest. To już tu jest, to się jeszcze dopełni, ale to już tu jest.
To tak samo jak moje zbawienie jest obietnicą, ale to jest punkt wyjścia do pewności zbawienia. Bo to jest, znowu, tutaj akurat Luter ma taką fajną intuicję, wyczytaną tak naprawdę z logiki jednak w Piśmie bardzo mocno obecnej, no bo trzeba pamiętać, że tam jednak wszyscy Żydami byli, a dla nich obietnica była gwarantowana przez tego, który ją składa, i to dużo bardziej nawet niż w XVI wieku, nie mówiąc o naszych czasach, no bo jednak w ich realiach słowo było wszystkim. Bo tylko to mieli.
[Strzelczyk]
Wiesz, i teraz pytanie, czy te wątki, które się pojawiły u późnego Benedykta XVI, czyli sakramentalność Słowa Bożego, to nie jest coś, co otwiera katolikom z kolei oczy na ten sposób rozumienia skuteczności obietnicy?
[Sojka]
Myślę, że tak, bo nie ma najmniejszego problemu, żeby powiedzieć, że Słowo także zwiastowane jest sakramentem w tej logice. Oczywiście to jest pewnego rodzaju przesunięcie, no bo sam luteranizm jest wierny tej augustyńskiej definicji, że to musi być znak zewnętrzny – ad verbum ad elementum musi zadziałać. Natomiast tak, to ono jest per se sakramentalne.
Ja jako luteranin, przeglądając Watykański II, gdzie tam pewne wątki w tym kierunku się pojawiają, to ja się czuję jak w domu. Mówię na zasadzie: „No, panowie, wiecie, my to 4,5 wieku już mamy na stole, tak zrobione, i fajnie, żeście do tego doszli.”
Bo co jak co, ale Luter – i to chyba tutaj akurat dobrze mu zrobiło bycie tłumaczem tekstu biblijnego – i co ciekawe, on to miał dużo szybciej. Jak się zaczął z tekstem mierzyć na samym początku, on bardzo szybko wyłapał, że jeżeli prorok hebrajski coś mówi i poprzedza to tą taką formułką wyrocznia Pana – chyba tak to Tysiąclatka tłumaczy, w Brytyjce jest troszkę inaczej, ale to jest teraz nieistotne – to mamy do czynienia z bardzo specyficznym rodzajem słowa, które w działaniu jest najlepiej zobrazowane w tym pięknym hymnie o stworzeniu w pierwszym rozdziale Biblii, gdzie nie ma różnicy pomiędzy Bogiem wypowiadającym komunikat a stwarzaną rzeczywistością.
I tak jest zrozumiane słowo w sakramencie. Więc jeżeli jest obietnica: „Idźcie i chrzcijcie” i „Kto uwierzy i ochrzci się, będzie zbawiony”, no to to jest realność. Tam nie ma tego rozjazdu, na który my jesteśmy jako ludzie skazani.
Bo to się nawet fachowo w logice nazywa performatywna forma języka.
Tylko problem z performatywną formą doświadczył każdy, kto komuś musiał wydać polecenie i widział, jak szybko jest realizowane. Nawet na potrzeby wykładu logiki się usiłuje robić ten ideał rozkazu wojskowego, że tutaj nie ma pola do dyskusji – no wiadomo, że jest.
Natomiast w przypadku Boga to On z definicji – każde Jego mówienie jest performatywne. A zwiastowanie Słowa Bożego, tudzież udzielanie sakramentów, to jest ten moment, kiedy my możemy mieć w tym współudział i możemy być tymi mediami, które to przekazują dalej.
[Strzelczyk]
Wiesz, no chyba ta performatywność języka najbardziej się ujawnia w kontakcie ze sztuczną inteligencją. Jeżeli serwer nie jest zajęty, to ci jednak zrobi to, co powiesz – i to natychmiast.
No okej, ale to...
[Sojka]
…żart.
[Strzelczyk]
No nie, ale właśnie o to chodzi – to jest głęboko nieludzkie.
[Sojka]
Tak, to jest głęboko nieludzkie. I to jest jeden z tych elementów, które powodują, że… No, ty w tym dużo głębiej siedzisz ze względu na swój informatyczny background, ale ja jako taki totalny lajkonik w temacie to ja tu od razu mam takie skojarzenia trochę rodem z filmów o Terminatorze.
Tak, bo to jest maszyna. Dokładnie, to jest jakiś niebezpieczny Skynet, którego ja nie wiem, jak on do końca działa i co więcej – on mi tego nie chce powiedzieć.
[Strzelczyk]
Natomiast teraz, wiesz, wychodząc od tego, to, co się objawia potem na Soborze Watykańskim II, między innymi właśnie z tymi wątkami sakramentalnymi, sakramentalnością Kościoła i tak dalej, wyrasta ze Schillebeeckxa i z tej idei, że Chrystus jest sakramentem źródłowym, Kościół wtórnym, a sakramenty potem Nowego Przymierza realizują konkretne skutki.
Więc jest pewien ciąg, który idzie od Chrystusa.
A za plecami jeszcze jest jedna rzecz – tomaszowa idea instrumentum coniunctum, czyli tego, że człowieczeństwo Chrystusa, będąc człowieczeństwem Logosu, ma pewną autonomię własną, tak, ludzką w przekładzie – czyli Słowo się wypowiada, staje się człowiekiem, a potem mówi po ludzku.
[Sojka]
To tutaj bliżej do Kalwina terminologicznie. Kalwin uwielbiał termin akomodacja.
Natomiast tak naprawdę, moim zdaniem, Luter tego nigdy nie skonceptualizował terminologicznie, ale jego sposób myślenia teologicznego i to, gdzie mu tam wcielenie było potrzebne dla uzasadnienia, to tak naprawdę… To jest głęboki powód, dla którego Luter potrafił w dyskusji sakramentalnej sprowadzić dyskusję o liczbie sakramentów czy na przykład czy chrzcić do nakazu Chrystusowego.
To za tym stała ta idea, a nie takie proste argumentowanie z autorytetu: „autorytet powiedział”.
Nie, to jest właśnie dlatego, że Słowo – to działające Boże Słowo – się wcieliło. W związku z tym angażuje to, co uchwytne, materialne, zewnętrzne, nieduchowe i tak dalej do tego, żeby nas prowadzić do samego siebie.
I to… Znaczy, tu jest oczywiście wielki punkt sporu Luter–Zwingli, ale to jest Eucharystia – to na inny raz.
[Strzelczyk]
No i tu złożyliśmy obietnicę – w tym sensie, że się spełnia zaraz, ale w tym sensie w przyszłym, że porozmawiamy o Eucharystii w takim razie.
[Sojka]
Jak najbardziej. Cieszę się, że poszliśmy w tę stronę, bo kawał roboty przygotowawczej z mojej perspektywy mamy zrobionej.
[Strzelczyk]
Pięknie Państwu dziękujemy za słuchanie. Wiecie, co macie robić – lajki, komentarze i tak dalej.
Bardzo dziękujemy.
[Sojka]
Dziękuję bardzo.
[Strzelczyk]
Do usłyszenia.