[Kempa]
Witamy Państwa na kolejnym spotkaniu w ramach Teologii z Katowic. Dzisiaj spotykamy się w składzie ks. Grzegorz Strzelczyk.
[Strzelczyk]
Kłaniam się, szczęść Boże.
[Kempa]
I ja, Jacek Kempa. Proszę Państwa, kilka razy wracał pewien temat. Postanowiliśmy dzisiaj o nim pomówić. To jest temat „znaki czasu”. Chcemy porozmawiać o znakach czasu dlatego, że problematyka synodalna, którą tu podejmowaliśmy, zarówno synodu rzymskiego, procesu synodalnego, jak i drogi synodalnej, jakoś przywoływała to zagadnienie. Nawet nie „jakoś”, tylko bardzo wyraźnie. I pojawiały się tam trochę na marginesie nam takie różne uwagi dotyczące właśnie znaków czasu, ich rozumienia, ich odnajdywania tej koncepcji, a potem także samych znaków czasu w całości teologii, w całości życia Kościoła, ale też w koncepcji teologicznej. W związku z tym dzisiaj o znakach czasu słów kilka, czyli całe nasze spotkanie.

Co na początek? Może po prostu o samych wyrażeniach z tej naszej rozmowy, zanim zajmiemy się definicyjnymi kwestiami. Może po prostu spróbujmy pomówić o tym, co nas nurtuje, kiedy o znakach czasu mówimy.

[Strzelczyk]
No ja chyba wywołałem temat dość mocno, kiedy rozmawialiśmy o drodze synodalnej, bo tam nam zeszło właśnie na tę kategorię. I ja wyraziłem takie zaniepokojenie, że ona nie jest najszczęśliwsza. Ze względu głównie na to, że ona się trochę jakby w recepcji po Soborze Watykańskim II usamodzielniła i trochę mam wrażenie, że działa na zasadzie takiego zaklęcia. To znaczy, jeżeli ktoś chce wzmocnić rangę jakiegoś zjawiska albo zdarzenia i zwiększyć jego wpływ na refleksję teologiczną, to mówi: „Oto mamy do czynienia ze znakiem czasu”.

I ja, kiedy pierwszy raz zacząłem mieć ten niepokój, to zacząłem się zastanawiać: no moment, moment. Ale właściwie kto decyduje o tym, które z wydarzeń, zjawisk, poglądów i tak dalej są znakami czasu, a które nie są tymi znakami? To znaczy, czy coś się staje znakiem przez to, że następuje jakieś kościelne uznanie na zasadzie konsensusu, czy też instytucjonalne, czy też indywidualne? Bo mam wrażenie, że kiedy mówimy o znaku czasu jako źródle teologicznym – bo to do tego się ostatecznie sprowadza – to tu istnieje pewne niebezpieczeństwo ślepego koła. To znaczy, ktoś uznaje, że coś jest znakiem czasu, potem mówi, że to jest znak czasu i dlatego uważa to za ważne.

[Kempa]
I to się już tak „spetryfikuje” w międzyczasie, że już pozostaje – po pierwsze – formalne hasło „znak czasu”, po drugie pewne zjawiska, czy też te treści, które tam są podłożone pod to rozumienie. Ja się też właśnie, tak myślę, mieszczę w tym twoim rozpoznaniu. Jak rozmawialiśmy sobie o drodze synodalnej czy o niemieckiej drodze synodalnej, tam mocno jest eksploatowany ten temat znaków czasu i on właśnie też w podobny sposób traktuje ten problem jako pewne, nazwijmy to, zjawisko, które budzi niepokój, domaga się pogłębienia.

Ja tego nie komentowałem, bo wydawało mi się, że wtedy, gdy rozmawialiśmy o drodze synodalnej, to trzeba było najpierw zwyczajnie zreferować, opowiedzieć o tym wszystkim, dlatego że mamy dosyć mało informacji, czy mieliśmy, czy mamy nadal mało informacji na temat przebiegu drogi synodalnej, ale ta koncepcja teologiczna znaków czasu, która tam jest zaprezentowana, potrzebuje trochę, a nawet znacznie potrzebuje pogłębienia refleksji. To, co z tego wynika, to właśnie dokładnie odzwierciedla twoja obawa. Tzn. z chwilą, gdy chcemy powiedzieć o wadze współczesności w budowaniu pewnej teologicznej, a potem także kościelnej, czyli kościelnie zatwierdzonej, teologicznej wizji rzeczywistości, to potrzebujemy pewnego doświetlenia, dowartościowania tego, co dzieje się współcześnie.

Teraz odnajdujemy taką kategorię – kategorię właśnie, czyli coś silnego, coś prawie że zdefiniowanego – i ją doładowujemy jakimiś treściami. I z tego potem, wtórnie, powraca nam materiał do refleksji. Na drodze synodalnej to wybrzmiewa w ten sposób, że Pismo Święte i Tradycja zostają przedstawione w łączności ze znakami czasu rozumianymi jako kolejne źródło teologiczne. Co ciekawe, tutaj pojawia się taki osobliwy wątek, mianowicie przecież właśnie wtedy, gdy pojawiła się mowa o znakach czasu, czyli od Soboru Watykańskiego II, mówimy o jednym źródle objawienia, z którego wypływają Pismo i Tradycja, a tu wszędzie mówi się o Piśmie, o Tradycji i o znakach czasu, czyli znowu wraca się do owego sposobu mówienia, który próbowaliśmy pożegnać, zagrzebać tę nieszczęsną opozycję między jednym a drugim, czyli między Pismem a Tradycją. A teraz dochodziłaby do tego kwestia znaków czasu. Oczywiście ta krytyka nie oznacza teraz wylewania dziecka z kąpielą, tylko pokazuje pewną trudność.

[Strzelczyk]
Tylko, wiesz, wydaje mi się, że można było tego uniknąć troszkę inaczej, to znaczy bardziej dowartościowując to, co nazywamy czasami objawieniem naturalnym. Czyli mamy jedno źródło objawienia nadprzyrodzonego, co do tego nie mamy wątpliwości i jest spokój. Natomiast potem mamy objawienie naturalne, czyli to, jak nam Bóg się ujawnia poprzez świat stworzony.

Teraz ten świat stworzony jest dla nas źródłem teologicznym też, to znaczy to objawienie naturalne jest jednym ze źródeł teologicznych i to istotnych. Teraz jak my mówimy o zjawiskach, które się dzieją w tym świecie i które my rozpoznajemy przyrodzonym rozumem, jak to się klasycznie mówiło w terminologii katolickiej, no to co my tak naprawdę robimy? My dokonujemy recepcji jakichś aspektów objawienia naturalnego. Ten świat jest jakiś, dzieją się w nim jakieś rzeczy i teraz one się dzieją w splocie, i to w istocie nieraz, pomiędzy naszym zrozumieniem świata, czyli recepcją objawienia naturalnego, a naszym rozumieniem Ewangelii, czyli recepcją objawienia nadprzyrodzonego. To nigdzie nie występuje w stanie niesplecionym, tyle że „Dei Verbum” zasadniczo nie zajęło się tą kwestią, bo miało do rozwiązania zupełnie inny problem, to znaczy musiało się zmierzyć z problemem dualizmu wewnątrz nauczania o objawieniu nadprzyrodzonym.

[Kempa]
No właśnie tego dualizmu, o którym wspomnieliśmy, czyli Pismo, Tradycja.

[Strzelczyk]
Dokładnie.

[Kempa]
Ale to ciekawe, bo co mówisz – jeżeli tak spoglądać na znaki czasu, to rzeczywiście otwiera się pole do ciekawej i wartościowej refleksji. Nawet tak się na szybko zastanawiam, czy ktoś taki wątek podejmował, bo tu bardzo szybko idzie argumentacja w stronę takiego objawieniowego charakteru nadprzyrodzonego, to znaczy kontynuacji głosu Boga w świecie także dzisiaj właśnie poprzez znaki czasu. Nawet niektóre deklaracje teologów, które odnajdywałem, szły wprost w tym kierunku.

Natomiast to objawienie naturalne pozostaje nam wciąż w tym obszarze takiej ogólnej przemowy o istnieniu Boga w świecie stworzonym.

[Strzelczyk]
Bo w pewnym momencie to się skupiło właściwie na argumentach za istnieniem. Czyli mamy drogi Tomasza i właściwie ten świat stworzony jest nam jakby potrzebny do tego, żeby przeczytać z niego istnienie Boga, a już potem resztę to nam dopowiada objawienie nadprzyrodzone. No ok, tylko na przykład jak uprawiać antropologię wyłącznie opierając się na objawieniu nadprzyrodzonym? Nie ma takiej możliwości po prostu.

[Kempa]
Swoją drogą, tu już z różnych stron dyskutowaliśmy ten temat przy okazji rozmów wszystkich o spotkaniu teologii i nauk nowożytnych. Bo to zahacza dokładnie o ten wątek: co nam mówi nasze zrozumienie człowieka na przykład przy tej antropologii, które posiadamy dzięki używaniu rozumu, że tak to nazwę.

Dokładnie. W tym momencie nie wiem, czy nie można by wrócić do tego, jak się wszystko zaczęło, czyli jak się ta kategoria znaków czasu zaczęła w XX wieku. To też jest dość osobliwe, bo mamy pytanie: a co było wcześniej?

Na pewno możemy wskazać dokumenty soborowe, za chwilę o nich sobie powiemy. Te dokumenty soborowe, czy ta terminologia zawarta w dokumentach Soboru Watykańskiego II, została jakoś przygotowana nieco wcześniej przez teologię, a także praktykę życia Kościoła. I to zarówno katolickiego, jak i nawet, tu możemy wspomnieć pewne tradycje ewangelickie.

Natomiast dużo wcześniej strasznie trudno tam coś wskazać. Podpowiada się jeszcze dwa miejsca z Ewangelii, prawda? To u początku, ale tam pojęcie znaków tego czasu, ono jest raz w Ewangelii Mateusza, raz w Ewangelii Łukasza, gdzie chodzi de facto o to, że Pan Jezus mówi, że nie rozpoznają znaków czasu, to znaczy nie rozpoznają Jego samego albo nie rozpoznają Jego cudów jako znaków Jego mesjańskiej mocy.

No to z tym nie mielibyśmy problemu, bo ostatecznie to są znaki, te, które przynależą ściśle do objawienia obecności Boga. Natomiast tu, w tym dwudziestowiecznym teraz naszym użytkowaniu tego pojęcia, zdaje się, rozpoczynamy w innym miejscu.

Ja tylko dopowiem jedno, zanim do Soboru Watykańskiego II dojdziemy. Na pewno Jan XXIII, zapowiadając Sobór, mówiąc aggiornamento, wspomniał również o tym, że powinniśmy uwzględnić znaki czasu, żeby móc odpowiednio głosić Ewangelię. A wcześniej pewna praktyka pastoralna, oparta na tym trójkroku „widzieć, osądzić, działać”, de facto podpowiada też w tym etapie „widzieć”, że chodzi o rozpoznanie rzeczywistości, jaką ona jest, czyli w domyśle o pewną koncepcję znaków czasu.

Ale te rzeczy, zarówno ta metoda „widzieć, osądzić, działać”, jak i wypowiedź papieża Jana XXIII, czynią ze znaków czasu kontekst dla czytania Pisma Świętego – czysto zewnętrzną sprawę jakby. To znaczy mamy orędzie Ewangelii i mamy zderzenie z pewną sytuacją, w której się znaleźliśmy, ale która może być zupełnie odrębna. I teraz próbujemy wykorzystać ten język, te właśnie z zewnątrz przychodzące problemy i w ich świetle mówić o Ewangelii.

I tak też mówi Sobór Watykański II, ale chyba mówi coś więcej. Tu trzeba przejść do tekstów kluczowych.

[Strzelczyk]
Czwarty numer Gaudium et Spes to jest ten, w którym się pojawia ta kategoria. No i chodzi tam generalnie o kontekst taki, że Kościół ma się jakoś odnaleźć w rzeczywistości wobec świata, tak żeby budzić nadzieję i tak dalej, i tak dalej. Przypominam, że tam bardzo mocno w Gaudium et Spes gra ta wizja Kościoła jako znaku i narzędzia, która jest wypracowana w Lumen Gentium.

Więc idziemy po linii trochę tego „znakowego” myślenia też. Aby takiemu zadaniu sprostać – tu już cytuję – „Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak, aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości”.

[Kempa]
Czyli mamy z jednej strony odwieczne pytania człowieka – te najgłębsze, albo te idące najbardziej w górę, w stronę transcendencji, Boga, życia wiecznego – i równocześnie mamy każdorazowo pewien kontekst. I dlatego już wcześniej użyłem tego słowa „kontekst”, w którym wpadają te same odwieczne pytania. I tak czytam ten fragment z KDK 4, skoncentrowany na rozumieniu znaków czasu raczej jako pewnego punktu wyjścia do głoszenia Ewangelii niezmiennej, zawsze tej samej.

[Strzelczyk]
W sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia. Myślę, że to jest jedna z istotnych rzeczy. Teraz, wiesz, wydaje mi się, że żeby zrozumieć, co się tutaj dokonuje, to trzeba trochę sięgnąć wstecz, to znaczy do czasów, kiedy to zadanie pełniła filozofia uprawiana wewnątrz chrześcijaństwa.

[Kempa]
Mhm. Ona to absorbowała, te pytania.

[Strzelczyk]
To się działo wewnątrz takiego dynamicznego procesu recepcji myśli filozoficznej. Jak myślę sobie o XIII wieku, no to co mistrz, to troszkę inaczej filozofuje, ale im wszystkim filozofia służy zasadniczo do jednego, to znaczy do pokazania tego związku pomiędzy rzeczywistościami objawienia a ich teraźniejszością, ówczesnością, byśmy mogli powiedzieć.

I to jest strasznie zróżnicowane właśnie dlatego, że oni mają absolutną swobodę w sięganiu do tej bazy filozoficznej. W związku z tym nie jest potrzebna jakaś dodatkowa kategoria pośrednicząca. Nikt by nie wpadł na to, moim zdaniem, wewnątrz tej teologii. Bo tam jakby bezpośrednio się bierze po prostu użyteczną filozofię i ona opisuje rzeczywistość.

[Kempa]
I ona jest spójna, kompatybilna z tym, co za chwilę będzie teologizowane, bo jest metafizycznie otwarta czy nawet jest po prostu na bazie metafizyki, jest częścią metafizyki – zależnie od tego, w których miejscach jesteśmy – ale nie mamy tego napięcia czy nawet pęknięcia głębokiego, z jakim się dzisiaj konfrontujemy, że strasznie trudno nieraz pewne zjawiska, które obserwujemy teraz, poddać teologicznemu oglądowi bez trafienia na to pęknięcie albo przynajmniej napięcie.

[Strzelczyk]
I myślę, że to się zaczęło dziać w momencie, w którym w filozofii zaczęła się pojawiać nierealistyczna odnoga.

[Kempa]
Znaczy, rozumiem „nierealistyczna” w sensie realizm–nominalizm?

[Strzelczyk]
Dokładnie. To znaczy w momencie, w którym odkładamy na bok pytanie o byt jako byt, trochę odkładamy ontologię, a głównie mówimy tak: niekoniecznie istnieje ta pozazmysłowa i pozadoświadczalna baza wszystkiego. Teologia katolicka, zwłaszcza, trzyma się albo próbuje się trzymać tego opisu metafizycznego, a z rzeczywistością w jej dziejącej się formie mierzą się te inne filozofie.

I my nie bardzo mamy możliwość – także ze względu na to, że na początku XX wieku „kanonizujemy” tomizm jako jedną właściwie dopuszczalną filozofię wewnątrz Kościoła – nie bardzo mamy możliwość sięgania do tych innych filozofii. To jest strasznie trudny proces. To eksploduje w czasach Soboru Watykańskiego II. Już się tego nie da utrzymać.

[Kempa]
No.

[Strzelczyk]
Ale znacząca część teologów jeszcze myśli w kategoriach klasycznego tomizmu.

[Kempa]
Tak, oczywiście. I to eksploduje bardzo mocno też w pewnych tarciach na samym Soborze, a wcześniej tym bardziej. Natomiast chciałoby mi się powiedzieć, że ratunek przychodzi przez fenomenologię. Może to jest za mocna teza, ale jak widzimy, co się dzieje w tej pierwszej połowie XX wieku właśnie od strony pewnej diagnozy rzeczywistości, po to, żeby potem zadać sobie pytanie, jak w tym wszystkim odnaleźć miejsce dla Ewangelii – to jest przez francuskich myślicieli, którzy albo są fenomenologami, albo to jest refleksja w tych obszarach.

[Strzelczyk]
W różnych akcentach i formach, my zaczynamy jednak w filozofowaniu XX wieku – także po stronie katolickiej – zajmować się nie tylko metafizyką. To znaczy, zaczynamy widzieć właśnie fenomeny, to znaczy to, co się wydarza. Teraz moim zdaniem spięcie pomiędzy „znakiem czasu” a „fenomenem” jest tu bardzo ścisłe. To znaczy, my „po bożemu”, parafrazując Ewangelię, mówimy „znak czasu”, ale tak naprawdę tam z tyłu głowy można by spokojnie powiedzieć, że chodzi o pewne fenomeny, które my napotykamy w kulturze albo w rzeczywistości, w której żyjemy. I one jednak dają nam dostęp do tego, jak ludzie się mierzą z tymi najgłębszymi pytaniami.

[Kempa]
Okej, czyli do tego punktu wydaje mi się, że dopowiedzieliśmy sobie jedną ważną rzecz. Powiedzieliśmy sobie ważną rzecz, mianowicie pojęcie znaków czasu wydaje się być nowe, abstrahując od tego, że w pewnym konkretnym zastosowaniu są w Ewangelii, ale widać pewną dynamikę realizowania takiego postulatu, czyli refleksji nad światem człowieka, światem ludzkim, jego otoczeniem, jako przestrzenią, w której wydarza się spotkanie człowieka z Bogiem i jest też głoszona, przejmowana, rozumiana Ewangelia i przeżywana dalej.

[Strzelczyk]
Wiesz co, bo mnóstwo rzeczy – przepraszam, że się wcinam – takich istotnych, na przykład w historii Kościoła albo w historii teologii, w istocie było reakcjami na to, co dzisiaj byśmy bez wahania nazwali znakiem czasu. Siedzę nad podręcznikiem do eklezjologii, więc na przykład centralizacja w czasie tak zwanej reformy gregoriańskiej. Mamy znak czasu w postaci tej nowej kultury feudalnej i wpływu książąt na biskupów. To jest coś takiego, to jest fenomen kulturowy, który tam się wydarza. Reagujemy na niego.

[Kempa]
I tu jest taki poboczny wątek, ale chyba ważny, mianowicie można zadać pytanie: no dobra, ale czy to nie jest po prostu normalne zjawisko, takie prawie że bezwiedne, że oto jakaś kultura znajduje się w pewnym przełomowym momencie i się zmienia, dostosowuje się do pewnych nowych wymogów. Po co to teologizować?

[Strzelczyk]
Wiesz co, no bo w którymś momencie domyśliliśmy się, że mówimy prozą. To znaczy, to jest ten klasyk, że my nieraz uczestniczymy w jakichś procesach, i nawet jako ich aktywni podmioty, ale niekoniecznie mamy język do tego, żeby sobie uświadomić, co to jest i to opisać. Ten język w którymś momencie się pojawia i on pozwala sprawniej używać tego czegoś, no bo my odtąd możemy to robić bardziej świadomie.

To generuje oczywiście nowe problemy natychmiast, ale też pozwala w pewnym sensie lepiej rozumieć przeszłość, no bo jak już wiemy, że stosowaliśmy tę kategorię bezwiednie wcześniej, to możemy plusy i minusy tego lepiej przebadać.

[Kempa]
Chodzi mi o to, czym to się różni od takich zwyczajnych badań historyczno-kulturowych, w których stwierdzamy zależność fenomenu A od fenomenu B czy też kontekstu B. Z chwilą, gdy jesteśmy w przestrzeni nauki o Bogu, o relacji między Bogiem i człowiekiem i tak dalej – czyli po prostu w przestrzeni teologii – to jednak potrzebujemy pewnego narzędzia, które pozwala nam to zrozumieć też w świetle wiary. I tam się zaczyna teologia. Dokładnie.

Miękko przechodzą te badania historyczno-kulturowe w coś, co ma szansę stać się obydobrą teologią. Ja to tak rozumiem.

[Strzelczyk]
I to jest ten moment, o którym mówiłem prawie że na samym początku, to znaczy tego rozplecenia ze sobą nurtu, który płynie z objawienia naturalnego i z wydarzeń, które w pewnym sensie są „objawicielskie”, i tego nurtu, który wychodzi z objawienia nadprzyrodzonego.

[Kempa]
Czyli można powiedzieć, że mamy pewnego rodzaju teologiczny „szyfr” do opisywania teologicznego zjawiska, które w pierwszym momencie wydaje się – w cudzysłowie – czysto „naturalne”, mówiąc teologicznym językiem. Mamy pewną przekładnię, może nie szyfr, ale pewien klucz do tego, żeby jednak móc interpretować to także jako teologiczne dane.

[Strzelczyk]
Albo pytania też. Bo to mogą nie być dane. To może być coś, co nam otwiera głowę, stawia pytanie, stawia problem. Bo jednak jeżeli weźmiemy takie zjawiska jak transhumanizm, czyli możliwość – którą już mamy – jakiegoś modyfikowania ludzkiego genomu itd., to jest pewna dana. Człowiek ma taką możliwość. Co oczywiście w teologii stworzenia od razu idzie w stronę: „Okej, to jeżeli Bóg zaszyfrował taką możliwość, to czy my mamy z tego korzystać, czy też nie korzystać?”. To jest z jednej strony.

Z drugiej strony to jest cała seria pytań etycznych, która tam się dzieje. Więc jest cały kłąb spraw, które trzeba na nowo przemyśleć, bo pojawiła się nowa sytuacja.

[Kempa]
Zwykle w tych pytaniach etycznych najłatwiej się dostrzega, jak szybko w dzisiejszych czasach pojawiają się nowe problemy i nie nadążamy z odpowiedziami.
[Strzelczyk]
Dokładnie, bo zanim wypracowujemy jakiś konsensus, to właściwie już mamy nowe pytania i trzeba za nimi podążać. Natomiast zwróć uwagę, że my możemy to robić, nie używając kategorii „znaki czasu”, tylko mówiąc o ewangelicznym rozeznaniu, które jest – moim zdaniem – bardziej uniwersalną i bezpieczną kategorią.

[Kempa]
I tak wracamy do clou naszego problemu: czy znaki czasu, jak je rozumieć i czy czasem my nie przestrzeliwujemy, nieustająco powtarzając to słowo jako silną kategorię, ten zwrot „znaki czasu”. To jest oczywiście nasz głos w pewnym sporze, bo on się na naszych oczach też toczy.

Ja jeszcze chciałbym wrócić na moment do Soboru Watykańskiego II, do Konstytucji Gaudium et Spes jeszcze raz. Otóż w jedenastym numerze jest też o znakach czasu i tam, moim zdaniem, jest to ujęte trochę inaczej. Mianowicie: znaki czasu to jest głos Boga w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach – tam mieszczą się prawdziwe znaki obecności lub zamysłów Bożych.

Jeszcze raz: „W wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach mieszczą się prawdziwe znaki obecności lub zamysłów Bożych”. Moim zdaniem ten jedenasty numer idzie o krok dalej niż ten czwarty, bo czwarty bardziej mówi o kontekście dla czytania i interpretowania objawienia Bożego, a ten jedenasty mówi bardziej po linii tego, co zauważyliśmy na początku – że sugeruje, iż także współcześnie są pewne znaki przemowy Boga. I dlatego możemy mówić o tym powiązaniu czy wręcz obecności w tej szerokiej koncepcji objawienia Bożego.

[Strzelczyk]
A doczytaj jeszcze następne zdanie, bo zatrzymałeś się – moim zdaniem – o jeden krok za wcześnie.

[Kempa]
Okej, następne zdanie brzmi: „Wiara bowiem rozjaśnia wszystko nowym światłem i ujawnia Boży zamysł odnośnie do pełnego powołania człowieka”.

[Strzelczyk]
O to zdanie mi chodziło – „wszystko nowym światłem”. To znaczy, tu nie ma wyłączonych jakichś kategorii. Mamy tak naprawdę dziejący się proces stawania się świata, wobec którego musimy dokonywać pewnej lektury, bo ten świat coś do nas mówi – w tym sensie jest znakiem – a my szukamy odpowiedzi w wierze. Na wszystko właściwie, co mamy dookoła.

[Kempa]
No i wtedy kategorią pomocniczą staje się takie wyszukiwanie: „Znajdźmy jakiś ten czy ów znak czasu, żeby mieć silne pojęcie, które będziemy potem sobie rozpracowywać”. Niebezpieczeństwo takiego podejścia polega na uleganiu schematyczności albo na ideologizacji – co gorsza.

Tak, oczywiście. Zafiksujemy się na jakimś jednym, potem już możemy bardzo mocno go uchwycić. No i też widzimy, jakie spory dzisiaj się potrafią toczyć, jak wprowadzimy pewne określenia typu „postęp współczesny”.

[Strzelczyk]
A wiesz co, mamy dokumenty… Ano właśnie. Bo w kontekście teologii wyzwolenia, choć to trochę obok tematu, warto o tym wspomnieć, bo moim zdaniem ten dokument ciągle jest ciekawy. W kontekście teologii wyzwolenia powstał kiedyś dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej – teraz z głowy nie pomnę roku, ale to są lata 70. na pewno.

[Kempa]
Jeszcze przed tym głównym dokumentem Kongregacji.

[Strzelczyk]
Przed dwoma dokumentami potem Kongregacji Nauki Wiary. Był dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej na temat postępu człowieka, zbawienia świata – jakoś tak to się nazywało. On jest bardzo ciekawy, bo jakby go teraz wyciągnąć, to jest absolutnie aktualna rzecz.

[Kempa]
Pamiętam nawet zajęcia, które może z 10 lat temu wokół niego prowadziłem, ale wyciągnąłeś go teraz tak, że nic na temat jego treści nie powiem. Ale faktycznie z chwilą, gdy zaczynamy oglądać go jako znowu pewną teologiczną daną, pojawiają się tam te wątki.

[Strzelczyk]
Ta refleksja… Tu akurat teologia wyzwolenia o tyle była ciekawym wyzwalaczem, że ona przeniosła narrację o znakach czasu do pewnego praktycznego zastosowania. Raczej w teologii wyzwolenia nie używało się zbyt często samej kategorii znaków czasu, ale tak to właśnie wyglądało: zauważono ubogich i się do tego teologicznie odnieśli – i praktycznie, bo to było silnie powiązane.

[Kempa]
Jeśli mogę w tym miejscu jeszcze raz wrócić do niemieckiej drogi synodalnej, to taką silną kategorią nazwaną „znakiem czasu” – i to jeszcze w dodatku negatywnym znakiem czasu – było odkrycie czy stwierdzenie, że krzyk osób skrzywdzonych w Kościele, odkryty w takim skomasowaniu i tak dalej, jest właśnie takim znakiem, czyli głosem wprost, głosem Boga, który staje przy pokrzywdzonych i domaga się od nas działania.

Można by powiedzieć, że tamten dokument drogi synodalnej nawet z tego powodu tak wyostrzył pojęcie znaków czasu, żeby je potem zastosować do tego jednego wydarzenia, bo próbowano – co tu dużo mówić – dosyć szybko reagować na wyzwania współczesności i znaleźć odpowiednią kategorię teologiczną, żeby to w tych dokumentach „umieścić”. Dzisiaj można spokojniej nieco spróbować odpowiedzieć: „No dobrze, ale spróbujmy rozszerzyć ten horyzont też”.

[Strzelczyk]
Tak, i myślę, że kiedy mówimy o ewangelicznym rozeznaniu (w miejsce mówienia o znakach czasu), to to nas chroni trochę przed arbitralnością ustalania, co jest znakiem czasu, a co nie jest. Bo dla mnie to jest jednak chyba największe niebezpieczeństwo tej kategorii.

[Kempa]
Dlaczego?

[Strzelczyk]
No bo…

[Kempa]
Że się uchwycimy tego tak mocno, a potem już prawie wpiszemy taką „stałą listę”?

[Strzelczyk]
Wiesz co, bo to się robi bardziej kwestią polityki, moim zdaniem, niż teologii. Bo pojawia się jakaś grupa, która bardzo silnie akcentuje jakiś wątek jako „znak czasu” – i jak z tym polemizować? Bo jeśli ktoś mówi: „To jest znak czasu”, i już, to tego się nie da w prosty sposób obalić. A bardzo łatwo wówczas doprowadzić do absolutyzacji, w której ta jedna rzecz, podniesiona przez daną grupę, nagle ma być źródłem przeniesionym z tej bazy filozoficznej na poziom istotnego źródła teologicznego. To jest zmiana rangi.

Bo jeżeli powiemy: „Okej, mamy takie dane z socjologii, z różnych nauk, musimy dokonać rozeznania, jak na to odpowiedzieć, jak się wobec tego odnaleźć”, to głównym źródłem pozostaje Ewangelia. Nie ma drugiego na równym poziomie. I dokonujemy z perspektywy Ewangelii jakiegoś rodzaju interpretacji, osądu, odczytania.

[Kempa]
Nasuwa się takie słowo „ewaluacji”, na przykład. (Śmiejemy się, proszę Państwa, ale z zupełnie innego powodu).

[Strzelczyk]
Kontekst uczelniany nas tu rozbawia. Ale w momencie, kiedy używamy tej silnej kategorii „znaku czasu”, to te same dane urastają nam do rangi wysoko postawionego źródła teologicznego.

[Kempa]
To jest awans pewnej właśnie kategorii.

[Strzelczyk]
Tak, i wtedy inny jest argument z tego „znaku czasu”.

[Kempa]
On się staje takim „niedogmatem”, ale czymś bardzo silnym, pomocniczym, wchodzącym w tę już całą budowlę.

[Strzelczyk]
I druga rzecz, która moim zdaniem też się tam czai, to to, że my jednak rozróżniamy w semiologii pomiędzy znakami naturalnymi i znakami konwencjonalnymi, a także pomiędzy znakami a symbolami. Czyli kiedy mówimy „znak czasu”, to pojawia się pytanie, w jaki sposób to znaczenie znaku jest odczytywane? Przez większość, przez konwencję, a może to jest otwarte i każdy może sobie interpretować (jak symbol) tak, jak chce, itd. – kolejny problem.

[Kempa]
No i to uruchamia całą kwestię procesu rozeznawania w Kościele. Lubimy to słowo „rozeznawania”, ale z punktu widzenia teologii to otwiera wiele pytań dotyczących teorii poznania: jakie mamy narzędzia poznania – nie tyle źródła w tym momencie, ale właśnie narzędzia – a po drugie, jakie mamy instancje utwierdzające nas ostatecznie w pewnych kluczowych tezach wiary, które dzisiaj ogłaszamy.

[Strzelczyk]
Wiesz, ja bym powiedział, że jest jeszcze jedno niebezpieczeństwo – to chyba ostatnie, które widzę. Mianowicie to może być sposób (albo może się tak stać), na takie wybiórcze widzenie rzeczywistości. Z 20 rzeczy, z którymi powinniśmy się zmierzyć, ustalamy, że jedna to jest „znak czasu” i trzeba się nią zająć, bo to „znak czasu”, a dziewiętnaście możemy przepuścić jako nieznaczące. I teraz: kto decyduje o tym, że ta jedna rzecz jest znakiem czasu, a że te inne możemy przepuścić?

[Kempa]
Czy to na płaszczyźnie poznawczej, czy na płaszczyźnie praktyki życia Kościoła dotyczącej organizacji czy funkcjonowania, tak o to ci chodzi?

[Strzelczyk]
Wiesz co, i tego, i tego, bo to się moim zdaniem strasznie splata.

[Kempa]
No bo – moim zdaniem – tutaj właśnie pojawia się pytanie o instancje już technicznie rozumiane. Wielką rolę odgrywa to, że w tym dialogu jest pewna struktura i po to cały trud refleksji nad synodalnością, byśmy mogli sobie na takie pytania odpowiadać. Ale wydaje mi się, że i tak w tym wszystkim kryje się problem: w bieżącym rozeznawaniu budujemy sobie pewne – znowu użyję słowa – „linie programowe” (trochę słowo ze świata), to znaczy: mamy pewne punkty ciężkości, nie weźmiemy wszystkiego naraz, tylko powiemy sobie, że naprawdę ważne dziś to są takie trzy tematy.

[Strzelczyk]
Tak, ale najpierw musimy przeprowadzić proces, w którym wyłaniamy te tematy, i on już jest świadomym procesem rozeznania.

[Kempa]
No i chyba to słowo „rozeznanie” staje się kluczowe dla uzyskiwania efektu, który wcześniej kryje się roboczo w pojęciu „znaki czasu”. Mógłbym też użyć słowa „analiza”.
[Strzelczyk]
I wtedy będzie to bardziej po stronie naukowej, no bo wiesz, jeżeli my siadamy w ramach takiego bardzo technicznego teologizowania do pracy, no to pierwszym etapem jednak jest analiza danych, po prostu.

[Kempa]
No jasne.

[Strzelczyk]
I jeżeli, wiesz, jeżeli ja w punkcie wyjścia mam położonych właśnie dziewiętnaście spraw, które są „zwykłe”, i jedną sprawę – „znak czasu”, no to wiesz, ta „masa” jednak jest większa i „oddziaływanie grawitacyjne” wokół tej masy będzie większe.

[Kempa]
Czyli jeżeli dostajesz coś takiego jako już wcześniej zdefiniowane, no to będziesz... No jasne. Tak, tak.

[Strzelczyk]
Jeżeli popatrzymy na to, jak niektóre kategorie są nazywane znakami czasu, to ja mam wrażenie, że to jest na zasadzie „bo ja tak uważam” – i to właściwie wystarcza.

[Kempa]
Trochę to jest tak, że doszliśmy do punktu, w którym dosyć mocno „przejeżdżamy się” po tej kategorii „znaki czasu”, ale nie wiem, czy się zgodzisz – tak w istocie wciąż próbujemy wydrążyć to, co jest najcenniejsze w niej samej. Czyli zaryzykowałbym takie stwierdzenie: mocne podkreślenie wyrażenia „znaki czasu” na etapie Soboru Watykańskiego II, przygotowane już nieco wcześniej, było nam – Kościołowi, teologii – potrzebne do uwrażliwienia, może na nowo, co do wyzwań, jakie przedstawia każdorazowo współczesne głoszenie Ewangelii. Żeby wziąć na poważnie to, czym żyjemy dzisiaj jako ludzkość, jako Kościół, czy też jakie wyzwania o charakterze cywilizacyjnym na przykład przynosi nam świat. Żeby to potraktować poważnie jako kategorię teologiczną, ale równocześnie zobaczyć, że ten proces nie da się tak łatwo poszufladkować, by mówić o pojedynczych znakach czasu. Tylko że rzeczywistość ma charakter znakowy.

[Strzelczyk]
Tak, raczej tak. I wiesz, tak sobie myślę też, że trochę ten ambaras, który mamy w związku z użyciem tej kategorii znaków czasu, on jest też związany z tym, że kiedy pisano Dei Verbum, to z takich względów trochę „bezpiecznościowych” jeszcze bano się używać pojęcia „doświadczenie”. Ono miało ogon...

[Kempa]
Niedobrą przeszłość, taką niedawną.

[Strzelczyk]
Tak. Na przełomie XIX i XX wieku było wypychane z teologii katolickiej ze względu na zaszłości filozoficzne. Bano się subiektywizacji i tak dalej – najprościej mówiąc. I co się dzieje w Dei Verbum? W Dei Verbum pojawia się pojęcie „doświadczenie” jako jeden z motorów postępu objawienia, ale tam jest mowa tylko o doświadczeniu duchowym. „Postęp objawienia następuje poprzez głębokie zrozumienie rzeczy duchowych, których wierni doświadczają”. I właściwie wystarczyłoby nie dać tego „duchowych”. Problem byłby właściwie rozwiązany w tym sensie, że mielibyśmy postęp objawienia, który się dokonuje poprzez głębokie zrozumienie rzeczy, których wierni doświadczają.

[Kempa]
I wtedy wchodzi wszystko, co nas otacza, ale równocześnie nadal tą instancją, która to wprowadza w krwioobieg wiary, jest lud Boży wierzący.

[Strzelczyk]
Wierzący lud Boży i refleksja jeszcze, to znaczy krytyczna refleksja nad tym doświadczeniem. Oczywiście można sobie gdybać – oni nie mieli szans tego zauważyć wtedy, ale ja mam wrażenie, że jak siadają do Gaudium et Spes, to im brakuje tej kategorii, bo ona nie została w Dei Verbum uchwycona wystarczająco.

[Kempa]
I Gaudium et Spes jako konstytucja pastoralna jest trochę pozbawiona możliwości ewaluowania teraz rzeczywistości otaczającej.

[Strzelczyk]
To znaczy nie da się tego zmienić, bo konstytucja już jest uchwalona, a wiesz, tendencja dokumentów kościelnych tej rangi jest taka, żeby je „ubiblijniać” jak najbardziej. Więc sięgnięto po tę kategorię, która już wcześniej się pojawiała, ale zasadniczo nie miała jakiegoś... ona nie miała złych konotacji. Która? „Znaki czasu”. Z jednej strony da się nawiązać w Biblii, bo gdzieś to jest, a z drugiej strony tam nie ma ogona negatywnego takiego, jak za pojęciem „doświadczenie”. No a potem w późniejszym rozwoju zaczynają się rozgrywki pod tytułem „Kto jest tak naprawdę określaczem tego, co jest znakiem czasu, a co nie jest?”. Ta kategoria zaczyna się „technicyzować” w stronę, która niekoniecznie była zamierzona przez ojców – takie mam wrażenie.

[Kempa]
Pewnie też pada trochę ofiarą sporu. O jakim mówię? Sporu, który można skonstruować tak, że to jest spór o to, czy coś jest „znakiem czasu” czy „znakiem czasów” – czy „duchem czasu”. O to mi chodzi. To znaczy, czy przez wprowadzanie tejże kategorii myślowej nie doprowadzamy do wyjścia w stronę rozwodnienia Ewangelii na rzecz tego, czego oczekuje świat?

[Strzelczyk]
Jeżeli my zestawimy kategorie „znaków czasu” i „ducha czasów”, jeżeli rzeczywiście będziemy w ten sposób używać, no to one są kategoriami, które są zbieżne – tylko jedna jest „negatywna”. Jedna mówi nam, że to jest ważne i trzeba się do tego odnieść pozytywnie, a druga nam mówi, że to jest ważne i trzeba się do tego odnieść negatywnie. Ale czy one się różnią co do istoty? Obie moglibyśmy odłożyć, mówiąc o rozeznaniu ewangelicznym, tylko że rozeznanie ewangeliczne w jednym przypadku nam mówi: „Okej, to jest pozytywne, to nam pomaga do wiary”, a w drugim przypadku nam mówi: „Okej, to jest negatywne, trzeba tego unikać, bo nam przeszkadza do wiary”.

[Kempa]
Zgadzam się, to jest istotą rozeznania – żeby umieć odróżnić między jednym a drugim. Natomiast w pewnych sporach polega to na tym, że skoro już coś definiujemy albo próbujemy zdefiniować jako „znak czasu”, to zaczyna się rozogniać spór, czy to jest „znak czasu”, czy to jest właśnie ten powiew „ducha czasów”, który próbujemy wprowadzić.

[Strzelczyk]
Więc takie etykietowanie wyprzedzające jest niebezpieczne. Przez to, że zaczęliśmy to traktować jako kategorię właściwie autonomiczną, takie niebezpieczeństwo się pojawia.

[Kempa]
Jasne. Wydaje się, że jesteśmy dość zgodni w pewnych podstawowych intuicjach. Też ciekawe byłoby podyskutować, gdzie się zaczyna jeszcze to napięcie, ale widzimy, że jest tu mnóstwo spraw do poddania analizie. Bardzo mi się spodobał ten wątek twój – jeden z pierwszych, który poruszyłeś – mianowicie ulokowanie tego zagadnienia w dziedzinie objawienia naturalnego. Ciekawe, że ilekroć o tym czytałem, nie wiem, czy gdzieś spotkałem taką myśl, czy mi umknęła zupełnie.

[Strzelczyk]
Wiesz co, ja też jej nigdzie nie spotkałem chyba, bo to jest chyba... W pewnym sensie trudno się jednoznacznie opowiadać za „autorstwem” jakiejś myśli, bo nie wiadomo, czy ktoś tego nie powiedział wcześniej. Gdyby ktoś powiedział i ktoś to znalazł, to bardzo będziemy wdzięczni za informację w komentarzu, bo może się głęboko mylę, ale jestem dość mocno przekonany, że przez to, iż Dei Verbum bardzo słabo się zajęło kwestią objawienia naturalnego, no to ono nam trochę „spadło za horyzont”. Ta refleksja nie dociąga po prostu, a ona nam jest chyba mocno potrzebna właśnie po to, żeby móc się mierzyć z danymi, które nie są danymi z objawienia nadprzyrodzonego, a jednocześnie współkształtują nam rozumienie świata.

[Kempa]
Będziemy kończyli naszą refleksję.

[Strzelczyk]
Myślę, że to jest dobry punkt.

[Kempa]
Dziękujemy Państwu za uwagę i cieszymy się, jeśli dotrwaliście do końca naszej rozmowy, która nas tu nieco porwała, ale też zdaje się, że wątki otwierają się kolejne na rozważenie pokrewnych tematów. Też jesteśmy otwarci na propozycje, które z tych tematów możemy kontynuować wokół znaków czasu. Dziękujemy za dzisiejsze spotkanie. Do zobaczenia.

[Strzelczyk]
Szczęść Boże i do zobaczenia, do usłyszenia. Szczęść Boże. To był podcast „Teologia z Katowic”.

Jeżeli spodobały Ci się nasze treści, zachęcamy do subskrybowania, lajkowania, komentowania i robienia wszystkiego, co może się przyczynić do rozpowszechniania naszego podcastu. Pięknie dziękujemy za współpracę. Do usłyszenia.