[Strzelczyk]
Szczęść Boże, witam serdecznie Państwa w kolejnym odcinku podcastu Teologia z Katowic. Dzisiaj znowu udało nam się zebrać w gronie ekumenicznym, zatem witam i przedstawiam pana Jerzego Sojkę z Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej. Ja się nazywam Grzegorz Strzelczyk i chcielibyśmy dzisiaj dotknąć tematu, który już nie będzie tak prosty, jak rozmowa o chrzcie, w którym spotykaliśmy się bardzo dobrze i nie mamy tak wielu napięć, ale postanowiliśmy jednak byka za rogi wziąć i porozmawiać o Eucharystii.
[Sojka]
Co jest dość konsekwentną kontynuacją tej dyskusji chrzcielnej. Przypominam, że myśmy na koniec taką dłuższą dyskusję o rozumieniu obietnicy ucięli, która nam się dzisiaj z pewnością przyda.
[Strzelczyk]
Obiecaliśmy, że będzie o Eucharystii. Ale zacząć chciałbym od pewnego tekstu, który nas może w miarę dobrze wprowadzić i celowo nie powiem, skąd on jest najpierw, także ze względu na to, żeby państwo mogli sobie posłuchać i się zastanowić, skąd mogą takie sformułowania pochodzić. „Nasz Zbawiciel, mając odejść z tego świata do Ojca, ustanowił ten sakrament, w którym niejako wylał bogactwo swej Bożej miłości do ludzi, czyniąc pamiątkę dla swych cudów. I przez jego spożywanie polecił nam czcić jego pamięć i głosić jego śmierć, dopóki nie przyjdzie sądzić świat. Chciał, aby ten sakrament był przyjmowany jako duchowy pokarm dla dusz, którymi mają się karmić i umacniać, żyjąc życiem tego, który powiedział: Kto mnie spożywa, ten żyć będzie przeze mnie. Oraz jako środek leczniczy, uwalniający nas od wykroczeń powszednich i chroniący przed grzechami śmiertelnymi. Chciał ponadto, aby ten sakrament był zadatkiem naszej przyszłej chwały i wiecznej szczęśliwości i dlatego symbolem tego jednego ciała, którego On sam jest głową.” I już rozwiązuję zagadkę. Sobór Trydencki, Dekret o Najświętszym Sakramencie Eucharystii. Rozdział nosi wdzięczny tytuł: Powód ustanowienia Najświętszego Sakramentu.
[Sojka]
No i to, co przeczytałeś tam, za wyjątkiem tego rozróżnienia na grzechy powszednie i śmiertelne, bo to zdecydowanie nie jest protestancki język i my się z tym bardzo nie lubimy, to cała reszta, przy czym tu trzeba jedno ważne zastrzeżenie – z perspektywy luterańskiej jest do przyjęcia, bo protestantyzm tu ma całe spektrum różnych stanowisk i w tym sensie oczywiście luteranizm jest rzymskiemu katolicyzmowi najbliższy. I tutaj z perspektywy luterańskiej, z tą korektą dotyczącą grzeszności – chociaż tak naprawdę powiedzenie, że sakrament Eucharystii jest lekarstwem na grzeszność człowieka, nie jest z perspektywy luterańskiej problemem – samo to takie doszczegółowienie, że tutaj grzech powszedni, grzech śmiertelny... no mówię, my się z tym rozróżnieniem nie lubimy, być może na inny raz rozmowa, natomiast cała reszta jest do przyjęcia. W przypadku innych protestantów podejrzewam, że wbrew pozorom to może być też do przyjęcia, z tego względu, że jak tak tego tekstu słuchałem, to tam jest dużo wątków, które są spójne z Konkordią Leuenberską, czyli w 1973 roku europejscy protestanci podpisali taki dokument o wspólnocie kościelnej, gdzie właśnie m.in. definiują Eucharystię. No i to jest dokument uważany za przezwyciężenie tego XVI-wiecznego sporu, który był na linii z jednej strony Wittenberga–Lutera, z drugiej strony Ulrich Zwingli przede wszystkim, ale tak naprawdę od tego też były zależne pewne pozycje, które Kalwin w Genewie... i właściwie to był taki spór północne Niemcy vs. Niemcy południowe i Szwajcaria.
[Strzelczyk]
Jakbyś mógł w dwóch słowach wyjaśnić tę różnicę początkową pomiędzy luteranizmem i zwłaszcza Kalwinem chyba, bo to jest najistotniejsze liczbowo powiedzmy w Europie.
[Sojka]
No zgoda, chociaż ja nie jestem przekonany, czy Zwingli nie jest ważniejszy w tym sensie, że w taki nie do końca uświadomiony sposób często te młodsze protestantyzmy myślą o Zwinglim, choć tego tak nie nazywają. Ale żeby to jakoś troszkę zmapować. Zacznę od Wittenbergi. Wittenberga trzymała się tradycyjnego rozumienia sakramentu jako środka zbawienia, przez które to zbawienie w tych zewnętrznych rzeczach – ze względu na tę obietnicę jako to, co jest zbawcze i co zmienia rzeczywistość – jest przekazywane tym, którzy do sakramentu przystępują. Na gruncie szwajcarskim zanegowanie tego zaczął Zwingli. Zwingli... znaczy, on był zależny w dużej mierze od pewnych tendencji neoplatonizmu północnowłoskiego, który tam sobie funkcjonował w XVI wieku – jakieś tam panowały te klimaty – i w związku z tym on był bardzo mocno przywiązany do tego, że to, co cielesne, nie może pomóc do zbawienia. Konsekwencja z tego była m.in. taka, że on właściwie sakramenty traktował jako znaki rozpoznawcze wspólnoty chrześcijan i właściwie nic więcej. To znaczyło, że jak ktoś jest ochrzczony, to przynależy do Kościoła, jak ktoś przystępuje do komunii właściwie cztery razy do roku, bo tam częściej w Zurychu jej nie odprawiano, to przynależy do Kościoła. To oczywiście przełożyło się na to, jak on rozumiał obecność ciała i krwi w elementach, to znaczy zakładał, że jej tam nie ma. To są tzw. nagie znaki, to nie jest żaden symbol, bo to często się mówi, że Zwingli miał rozumienie symboliczne, ale to by zakładało, że ten chleb i wino ma jakiś udział w Chrystusie, jeżeli klasycznie rozumiemy symbol. Natomiast u Zwingliego nie ma żadnego symbolu – tam nie ma żadnego udziału w Chrystusie, to są po prostu nagie znaki: chleb, wino i nic więcej. W przypadku Kalwina sprawa jest troszkę bardziej skomplikowana, bo Kalwin chce pozostać augustyński w swoim rozumieniu rzeczy, w związku z tym on rozwija taką dość dużą koncepcję mówiącą o skutecznym działaniu Ducha Świętego przez sakramenty, które jednak nie oznacza, że wprost w chlebie i winie jest obecne ciało i krew Chrystusa. To znaczy w chlebie i winie ciało i krew Chrystusa jest obecne dla tych, którzy wierząco przyjmują. Tam nie ma tego obiektywizmu, który jest i w luteranizmie, i w rzymskim katolicyzmie. To chyba najsensowniej wyłożył Katechizm Heidelberski – to jest taki katechizm, który na gruncie niemieckim powstał, ale w duchu kalwińskim. Oni tam mają taki obraz – to się fachowo nazywa paralelizm sakramentalny – to znaczy, jak tłumaczą zarówno chrzest, jak i wieczerzę, to mówią, że to, w czym uczestniczy człowiek zewnętrznie (czy w zanurzeniu w chrzcie, czy spożywając ciało i krew, to znaczy elementy wieczerzy), to paralelnie z duchem tego człowieka to się dzieje. To znaczy jest zanurzany, obmywany krwią Chrystusa w chrzcie i ma udział w krwi i ciele Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej, w Eucharystii. Efekt z tego jest taki, że Kalwin ma taką pozycję pośrednią pomiędzy tym Zwinglim a Lutrem. O tyle mu bliżej do Lutra, że przyznaje, iż sakramenty są faktycznie środkami zbawienia, które coś przekazują realnie, zbawczo, o tyle jest mu dość z dystansem w kontekście właśnie próby jednak zachowania, że co duchowe, to duchowe, a co cielesne, to cielesne. I to jest zaskakujące w pewnym sensie, bo Kalwin poza wszystkim innym bardzo lubił w swojej teologii pojęcie akomodacji, czyli tego, że Bóg się dostosowuje do tego, czego my potrzebujemy, ale właśnie ze względu na te takie szwajcarskie lęki co do tego, żeby jednak z rzeczy ziemskich nie zrobić rzeczy duchowej, nie poszedł w tę stronę i robił tutaj rozgraniczenie.
[Strzelczyk]
Z katolickiego punktu widzenia patrząc, to właściwie można ocalić te płaszczyzny znaczeń, bo to też było o tym, że Eucharystia jest znakiem tego jednego ciała, którym jesteśmy jednoczeni w Chrystusie. Tylko katolik powie: no moment, ale to jest za mało. To znaczy takie powiedzenie to w perspektywie tego, co my rozumiemy jako sakrament, to to jest powiedzenie tej najbardziej zewnętrznej warstwy w przypadku Zwingliego, tej już trochę bardziej wewnętrznej w przypadku Kalwina, ale to to nie jest to, tak? No bo wiesz, momentalnie głowa idzie do tych tekstów z II wieku, które mówią, że odżywia przez przemienienie krew i ciało nasze.
[Sojka] 
Jest tym pokarmem nieśmiertelności, chlebem życia wiecznego itd.
[Strzelczyk]
I to jest, wiesz, które nie jest interpretowane metaforycznie, w przenośni i tylko i wyłącznie jako intencjonalny, nie wiem, deklaracja kierunkowa intencjonalna, tylko jest jednak interpretowane dosłownie.
[Sojka]
No i tutaj cały czas zostaje ta protestancka różnorodność, bo jak sobie nawet popatrzeć w te polemiki Luter–Zwingli, to tam jednym z najistotniejszych wątków jest pytanie: czy to jest? To co to właściwie znaczy? Zwingli twierdził, że significat, że oznacza, co mu pozwalało zrobić z tym cokolwiek tak naprawdę. Natomiast Luter cały czas się upierał, że to jest – tak jak oni w tej XVI-wiecznej Niemczyźnie nazywali – Tattelwort, czyli działające słowo. I w tym sensie tam spór był bardzo ostry, zresztą dlatego ruch reformacyjny się nie połączył. To jakby o to poszło. I w tym sensie ja powiem tak: ja Konkordię Leuenberską czytam jako jednak zwycięstwo tej perspektywy luterańskiej. Ostatnio właśnie coś żeśmy dyskutowali, bo to jest taka stała dyskusja o tym rozumieniu Eucharystii na gruncie z jednej strony Europejczyków kontynentalnych, którzy wychodzą w stronę tradycji reformowanej, a z drugiej strony masz wszystkich luteran w świecie anglosaskim tudzież skandynawskim, którzy o tym rozmawiają bardzo mocno z anglikanizmem. I niekoniecznie to zawsze wszyscy doskonale wiedzą, co jest w tych różnych porozumieniach, a ich jest już z dziesięć przynajmniej różnych. I taki mój dobry przyjaciel ze Stanów, który się tym zajmuje bardzo mocno, ale właśnie w tym kontekście bardziej anglikańskim... gdzieś żeśmy siedli do tej Konkordii Leuenberskiej, jak on to przeczytał: „Nie byłem świadomy, że ten tekst jest tak bardzo przechylony luterańsko”. I jego spokojnie da się interpretować w takim kierunku, że – o ile nie dziwi mnie to, że tradycja reformowana od Kalwina się na to zgodziła, bo to jest troszkę tak naprawdę odejście od Konsensu Zuryskiego z 1549 roku, gdzie problem był z Kalwinem zawsze taki, że on miał oryginalną koncepcję względem obu panów i cała jego historia to jest troszkę bliżej mu do Lutra, troszkę bliżej mu do Zwingliego, ale on ani z jednym, ani z drugim, jeżeli chodzi o język opisu, nie był szczęśliwy. Więc to troszkę była koniunktura tak naprawdę z jego strony. I przez to to powoduje, że dla niego to jest jakieś prostsze, bo to, że on tam buduje te paralelizmy, to jest tak naprawdę wyraz jego głębokiego przejęcia tym, że sakrament musi działać zbawczo. Więc jakby interes mamy ten sam. Zgadzam się, że może niekoniecznie wyrażony dostatecznie głęboko tak samo, ale interes jest ten sam. Natomiast co pod Leuenbergiem robią podpisy tradycji postzwingliańskiej – to ja do dzisiaj nie wiem. Pozostaje tajemnicą. Powiem tak, mam pewną hipotezę roboczą, jak to się stało, bo czytałem interpretację Konsensu Zuryskiego, który właściwie o 180 stopni odwraca znaczenie tego tekstu. W XVI wieku było to rozumiane jako porzucenie bliskości luteranizmowi na rzecz pójścia w stronę Bullingera przez Kalwina w 1549. W dyskusjach wokół Leuenbergu oni z tego zrobili argument, że właściwie mogą iść w stronę Leuenbergu, bo to jest tak blisko Kalwina.
[Strzelczyk]
Ale to jest pokrętne strasznie.
[Sojka]
Jest to pokrętne, ja się zgadzam.
[Strzelczyk]
Bo tu to porozumienie pomiędzy interpretacją Zwingliego w tej wersji takiej nuda i cruda a luteranami, no to jest pewien fenomen. Tego się nie da sprowadzić. To znaczy nawet biorąc pod uwagę, że odłożyliśmy metafizykę, w związku z tym poruszamy się w innych rejestrach językowych, no to tego się nie da sprowadzić do wspólnego mianownika.
[Sojka]
Nie da się sprowadzić do wspólnego mianownika, natomiast dobry zwyczaj ekumeniczny mówi, że jeżeli partner dyskusji w dialogu ekumenicznym mi mówi, że on się na to zgadza, to ja nie staram się być mądrzejszy od partnera ekumenicznego. Chociaż mi to troszkę też bezpieczniki przepala. To jest inaczej. Ja mogę przyjąć do wiadomości, że w pewnym sensie w łonie tradycji tej postzwingliańskiej w Europie, pod wpływem też kalwinizmu, nastąpiło takie przesunięcie, że to już nie jest problem. Co ciekawe, byłoby to chyba trochę w duchu Zwingliego, bo Zwingli po Marburgu, to jest ta dysputa między Lutrem a Zwingliem w 1529 roku, on już niestety długo nie pożył, bo ginie pod Kappel w 31. Natomiast ciekawe jest to, że on wyjechał z tego Marburga z jednej strony przerażony tym, że mu Luter powiedział, że nie jesteśmy jednego ducha, ale z drugiej strony on intensywnie myślał nad tymi argumentami teologicznymi, które tam strona luterańska podniosła. W związku z tym, że zmarł niespełna 2 lata później, nie do końca z tego wyciągnął wnioski. I te wnioski nie do końca poszły na stół i właściwie ja nie do końca jestem przekonany, że tak czysto już historyczno-dogmatycznie Bullinger, broniąc tego spadku Zwingliego z połowy lat dwudziestych, bronił stanowiska, do którego Zwingli by chciał dojść. Ale znowu, to jest wszystko alternatywna historia i ja się zgadzam, że jest to zaskakujące, że ten podpis się tam znalazł. Natomiast to, co chcę bardzo wyraźnie powiedzieć, bo to też w krytyce po waszej stronie się pojawiło, że jak my mogliśmy podpisać Leuenberg ze spadkobiercami Zwingliego, no z tej prostej przyczyny, że z naszej perspektywy myśmy ani guzika. I teraz oczywiście można ich pytać, dlaczego to podpisali, uzasadnione pytanie, ale z mojej luterańskiej perspektywy myśmy tam się nie przesunęli.
[Strzelczyk]
No a to by oznaczało de facto przesunięcie Zwinglian i zwolenników kalwińskiej teologii w stronę luteranizmu i w związku z tym w stronę katolicyzmu. Tak.
[Sojka]
I to właściwie tym jest to porozumienie. I tak je należy interpretować. Szczególnie, że tak jak mówię, na gruncie kalwińskim to jest do zrobienia. Bo to trzeba się troszkę otrząsnąć z tych właśnie neoplatońskich jakichś tam predylekcji: duch tak, ciało nie. I cała reszta już tam jest.
[Strzelczyk]
Teraz trzeba dołożyć wątek, bo to, jak my mówimy o tym, to dla nas jest w miarę oczywiste, ale dla słuchaczy może nie być. Trzeba pamiętać, jaka jest chronologia, to znaczy ten tekst, który ja przeczytałem, jest późniejszy niż to, o czym ty mówiłeś. To znaczy tak naprawdę te stanowiska wewnątrz ruchu protestanckiego one są już mocno zdefiniowane, zanim się pojawi ten tekst.
[Sojka]
Który to jest rok?
[Strzelczyk]
1551.
[Sojka]
No tak, bo najpóźniej to jest Konsens Zuryski z 1549, natomiast luteranizm już po 29 tam nie było co negocjować, bo tak naprawdę obowiązujące definicje luterańskie Luter wpisał do katechizmu w 29.
[Strzelczyk]
Tu musimy mieć świadomość, że trudność, która się wydarzyła wtedy, była taka, że jednak odpowiedź katolicka przychodzi mocno za późno. I ona nie może być wzięta pod uwagę wtedy, kiedy się tworzą tak naprawdę podstawowe różnice, albo podstawowe przekonania, co do których uważamy, że nie wolno się od nich już odsunąć.
[Sojka]
Szczególnie, że jakby linia sporu z wami była troszkę o co innego. Znaczy, bo te krytyki szły po pierwsze i chyba najważniejsze, i takie najbardziej rozpalające emocje, to była kwestia ofiarniczości mszy i jej traktowania jako dobrego uczynku. No bo jednak ten XVI wiek z tymi mszami prywatnymi, tymi bractwami, produkcją tych mszy na kopy, to nie był najszczęśliwszy chyba okres teologii eucharystycznej na Zachodzie i praktyki eucharystycznej. Bardziej nawet praktyki chyba. Bardziej nawet praktyki. Drugim momentem ważnym, który właściwie blokował rozmowę z wami, było to, że wszyscy protestanci, jak jeden mąż, poszli linią husycką. To znaczy udzielamy świeckim kielicha. I to było nienegocjowalne. To było dla wszystkich oczywiste, że słowa ustanowienia to zakładają. Luter nawet był skłonny napisać, że jeżeli konkomitancja, czyli ta teoria z Konstancji, zakładająca, że w każdym elemencie jest cały Chrystus, nawet jeżeli jest prawdą, to ona jest sprzeczna z jasnymi słowami ustanowienia i tu nie ma o czym dyskutować. To nie jest żaden argument. No i w przypadku samego Lutra, który nigdy na pół milimetra nie odszedł od realnej obecności ciała i krwi w elementach, absolutnie kluczowym problemem było to, że po waszej stronie się o tym mówiło językiem arystotelejskim.
[Strzelczyk]
Tu musimy już teraz wyjaśnić ten moment kluczowy. O ile w kwestii komunii pod dwiema postaciami była gotowość na otwarcie po stronie katolickiej.
[Sojka]
Szczególnie, że dla husytów były pewne już precedensy.
[Strzelczyk]
Już były ustępstwa, a ojcowie trydenccy mówili, no okej, to nie jest taki wielki problem, bo to nie jest kwestia teologiczna w sensie ścisłym. To już kwestia ofiarniczości Eucharystii i kwestia sposobu zachodzenia przemiany eucharystycznej, no to rzeczywiście były problemy poważne i teraz Trydent robi rzecz taką, że wtedy, kiedy jeszcze jest nadzieja na pojednanie, czyli w tym 1551 roku, oni ją żywią jeszcze. Trochę być może na wyrost, ale ją żywią.
[Sojka]
Mają prawo, bo też Trydent nadgania tak naprawdę ze 30 lat rozwoju wypadków i chwilę mu musiało zająć, żeby oni zrozumieli, gdzie są tak naprawdę.
[Strzelczyk]
Zwłaszcza, że zdaje się, teologowie, którzy w Bolonii wtedy, kiedy była od przerwa, wypracowywali zręby tego dokumentu, no to oni byli bardziej jeszcze optymistyczni niż ojcowie soborowi pod tym względem. I w całym dokumencie, czyli w dekrecie o Najświętszym Sakramencie Eucharystii, nie pada słowo ofiara. Czyli to pierwsze rozwiązanie jest takie: nie ruszamy kwestii ofiarniczego charakteru Eucharystii, bo to jest coś, co jest cechą celebracji, a nie ściśle sakramentu.
[Sojka]
No i to jest, powiem ci, ciekawy kierunek, bo ktoś kiedyś mądrze powiedział z XX-wiecznych badaczy, że jak oni by mieli w XVI wieku pojęcie anamnezy dopracowane, czyli tego uobecniającego przypominania, to by nie było problemu. Bo z perspektywy protestanckiej ten taki, niekoniecznie teologiczny, ale pobożnościowy język praktyki eucharystycznej początku XVI wieku sprawiał wrażenie, że Eucharystia zyskuje status niezależny od ofiary Chrystusa. No i to było nie do przyjęcia. Ale to jest nie do przyjęcia dla katolików także. Tylko jakby po waszej stronie nikt tego nie umiał, mam wrażenie, w tamtym czasie tak opisać, żeby to było jakoś komunikatywne. Dobrze uzasadnić, tak.
[Strzelczyk]
To znaczy, na pewno brakowało paru rzeczy. To znaczy, wiesz, brakowało po pierwsze dobrego przemyślenia tej idei konkomitancji, jeżeli chodzi o Eucharystię, no bo nie mieliśmy modeli relacyjnych. No bo jeżeli opisujemy na przykład zjednoczenie z Chrystusem w Eucharystii, to zbawiające zjednoczenie w kategoriach relacyjnych, czyli że to nas jednoczy, no to ile trzeba zjeść Ciała Pańskiego albo wypić Krwi Pańskiej, żeby doszło do zjednoczenia. I tu tak naprawdę ilościowe kategorie nam wypadają zupełnie.
[Sojka]
Znaczy one są bez sensu, bo to jest nie o tym zupełnie.
[Strzelczyk]
Dokładnie. I właściwie okazuje się, że cała dyskusja, która rozpalała głowy i tak dalej, ona jest do odłożenia, jeżeli my użyjemy innych kategorii interpretacyjnych. Ona się robi bez sensu. Ja to ćwiczyłem w praktyce na ludziach, to znaczy na zwyczajnych parafianach, którzy czasami się pytali, jak to jest, no bo w parafii my mamy decyzję, zgodę synodalną na to, żeby każdy ksiądz na każdej Eucharystii udzielał komunii pod dwoma postaciami. To jest tylko kwestia jego decyzji, więc jeżeli się tego nie robi, to ze względów praktycznych zwykle. Ja w mojej parafii, jak byłem proboszczem, no to w tygodniu udzielaliśmy do pandemii na każdej mszy świętej komunii pod dwoma postaciami. No i trzeba to było ludziom wytłumaczyć z kolei, którzy się wystraszyli, że tu się coś dzieje, zwłaszcza ci mniej wyedukowani i starsi. I jak się tłumaczyło to w kategoriach relacyjnych, to tam nie było żadnego problemu ze zrozumieniem. Tylko nie było tych kategorii. Więc coś, co właściwie mogło nie stanowić problemu, urosło do... Natomiast o wiele gorzej było z kwestią ofiary. Bo tu rzeczywiście słowo ponawianie się pojawiało w języku katolickim. Tu się musimy uderzyć w piersi no i powiedzieć, że Eucharystia to jest ponowienie ofiary Chrystusa. W odniesieniu choćby do Listu do Hebrajczyków...
[Sojka]
No i to jest dokładnie clue protestanckiej krytyki. Że w świetle listu do Hebrajczyków słowo „ponowienie” jest nie do utrzymania. Bo jest jedna doskonała ofiara i jakiekolwiek sugerowanie, że jest jeszcze coś, jest dalece ryzykowne.
I co gorsza, z perspektywy XVI-wiecznych protestantów, to nie było teoretyczne zagrożenie, bo oni dokładnie widzieli, jak już później w praktyce takiej pobożnościowej ta msza urastała do pewnej waluty znowu dobrego uczynku spłacanego przed Bogiem. Robiąc z obrzędu, który niewątpliwie był absolutnie kluczowy. Okej, ten Zurych go podważał, ale już Genewa...
Dla Genewy było jasne, że on jest kluczowy dla chrześcijaństwa. Przecież w Genewie co niedzielę była Eucharystia w nabożeństwie. To w ogóle nie ulegało dyskusji.
W Wittenberdze tak samo. Więc ten kluczowy obrzęd, który jest ustanowiony przez samego Pana, zaczyna być używany do jakichś po prostu tutaj biednych transakcji handlowych o zbawienie. Znaczy to horrendum totalne.
[Strzelczyk]
I tu, wiesz, raczej wysoka teologia nie miała problemu ze zgodzeniem się z takim twierdzeniem. To jest horrendum teologiczne. Tylko że dryf był jaki?
W stronę naturalnej religijności i naturalnego, tak naprawdę atawistycznego mechanizmu ofiary, którą składamy my, żeby przebłagać bóstwo. I to cały czas nam grozi tak naprawdę.
[Sojka]
No i dlatego Luther, jakby krytykując ofiarniczość, on w ogóle odszedł od pojęcia „ofiara”. On je zamienił na pojęcie „testament”.
[Strzelczyk]
No tak, bo to jest próba zabezpieczenia się tak naprawdę.
[Sojka]
Dokładnie.
[Strzelczyk]
Odsunięcia tego niebezpieczeństwa tak daleko, żeby to spadło za horyzont.
[Sojka]
Dokładnie tak. I dlatego jeden z ważniejszych tekstów lutrowych na ten temat nawet nosił taki ładny tytuł, który dość skutecznie „trigeruje” wszystkich luteran, mianowicie „O Nowym Testamencie, czyli o mszy”. I pod „Nowym Testamentem” wcale on nie rozumiał ksiąg Nowego Testamentu, tylko nowe przymierze, czyli Eucharystię.
Czyli Eucharystię w praktyce. No i on tam bardzo ładnie tłumaczy, że to nie jest ofiara, tylko to jest testament, i wtedy nie da się tych zwrotów na tym kierunku wektorowym nam obrócić, bo to „rozwala obrazek” dokumenty.
[Strzelczyk]
Tak, ale moim zdaniem tu żeście stracili coś, w tym sensie, że jakby wypychając zupełnie wątek ofiarniczy, to przynajmniej jedna rzecz się gubi. Związek pomiędzy ofiarą i spożywaniem jej owoców. Bo wiesz, to od Starego Testamentu idzie tak, że mamy ofiarę, a potem mamy zgromadzenie, które spożywa z owoców tej ofiary.
I w przypadku Eucharystii my spożywamy z owoców ofiary Chrystusa. Co do tego nie mamy wątpliwości.
[Sojka]
Nie, co do tego nie ma sporu. Ja się właśnie zastanawiam, czy do końca to tak jest, bo równocześnie, w sensie takiego prostego obrazu antropologicznego, to tak, to zgoda, tego nie ma. Natomiast to wypychanie ofiarniczości za horyzont równocześnie łączy się z tym, że to, co jest efektem ofiary Chrystusa, czyli odpuszczenie grzechów, urasta do podstawowego skutku sakramentu.
Więc jakby w tej naszej opowieści luterańskiej o Eucharystii zgoda, nie mamy tego łącznika takiego powiedzmy antropologicznego, rytualnego, prostego, natomiast skutki tam są.
[Strzelczyk]
Okej, tylko wiesz, czy to jednak nie jest złożenie, bo znowu, ja patrzę tak: z ofiary Chrystusa płynie życie, tak? I ono jest nam komunikowane przez wiarę w chrzcie, a potem z tejże samej ofiary to życie jest nam dawane w Eucharystii.
[Sojka]
Mhm. No i znowu, wiesz co, w XVII wieku luteranie bardzo się lubowali na przykład w takim motywie, on był bardzo mocno antyszwajcarski. Malowano obrazy ołtarzowe z ukrzyżowanym Chrystusem, z którego boku krew sikała prosto do kielicha.
[Strzelczyk]
A katolicy są absolutnie przekonani, że to jest wyłącznie katolickie i antyprotestanckie przedstawienie.
[Sojka]
Nie, zupełnie nie. Znaczy, myśmy to na użytek własny i to zdecydowanie dało się w XVII wieku po tym, co jest na ołtarzu, się zorientować, czy jesteś luteraninem, czy jesteś „u reformowanych”. Więc znowu, przyjmuję tę krytykę i zgadzam się, że tam być może tak często antropologicznie czegoś brakuje, natomiast mam wrażenie, że jest pewna próba ochronienia tego, co ty załatwiasz tym prostym obrazem.
[Strzelczyk]
Okej. Rozumiem, natomiast to, co powiedziałeś wcześniej, że brak porządnej teologii anamnezy, tego myślenia o pamiątce, on skazuje potem Trydent, bo oni dopowiadają pod sam koniec Soboru nauką o Eucharystii jako ofierze, tylko wtedy mają bardziej o mszy świętej – przepraszam, tam jest inny język – o mszy świętej jako ofierze, bo myślą o celebracji bardziej, dopowiadają to, że ta jedyna krwawa ofiara Chrystusa, ona się (i teraz nie mają porządnego słowa, bo nie ma tego języka) ale że ona jest celebrowana bezkrwawo w Eucharystii. Czyli byśmy powiedzieli, ona się uobecnia i udostępnia w celebracji.
[Sojka]
Jeżeli by to był ten język, to z tym nie ma problemu, natomiast ten język, z braku oczywiście tych terminów, które tam zostały użyte, powoduje, że strona protestancka się na tę część rozstrzygnięć trydenckich bardzo mocno jeżyła. I to wszyscy się jeżyli, niezależnie troszkę od ich własnego stanowiska.
[Strzelczyk]
Zwłaszcza, że to też przyszło bardzo późno, bo to już mówimy o latach sześćdziesiątych, kiedy to jest sformułowane, czyli jeszcze dziesięć lat później niż to, co przeczytaliśmy.
[Sojka]
Tak, tylko to jest taki czas, kiedy tam właśnie Chemnitz pisze te swoje polemiki, kiedy trochę Kalwin coś już zaczyna polemizować z Trydentem, więc to jest taki moment, kiedy ich to zaczyna faktycznie interesować i dostają taką troszkę „plombę między oczy”, powodującą, że niespecjalnie ich to jakkolwiek do czegokolwiek przekonuje. No bo też pamiętajmy, że w tym XVI wieku to my dzisiaj jesteśmy tacy mądrzy, że oni nie mieli terminów, natomiast oni szyli z tego, co było, i tam nigdzie nie ma gwiazdki, że „jakbyśmy mieli lepszy termin, to byśmy to lepiej opisali”.
[Strzelczyk]
Tak, tak, tak. Jeszcze trzeba dołożyć, że ta nauka o Mszy Świętej jako ofierze została sformułowana po tym, jak już umarła nadzieja. To znaczy, my przechodzimy tak naprawdę od Trydentu, który jest próbą pojednania i reformy Kościoła katolickiego (czy reformy Kościoła w ogóle, bo jeszcze nie traktowano tego rozdzielnie), do Trydentu, który już jest „obrażony” na protestantów.
[Sojka]
I zaczyna się to robić tożsamościowym punktem wyjścia rzymskokatolickiego.
[Strzelczyk]
Dokładnie. No bo tam się wydarzyło niestety to, co się wydarzyło, to znaczy przyjechała delegacja i poprosiła o to, żeby unieważnić wszystko, co oni robili przez ostatnie piętnaście lat, co nie zostało, delikatnie mówiąc, dobrze przyjęte.
[Sojka]
Nie był to najrozsądniejszy postulat, natomiast z drugiej strony, tak jak już mówiłem, to tak trochę nic o nas bez nas.
[Strzelczyk]
Wiemy, że to było tak złożone historycznie, że dzisiaj dobrze nam się mędrczkuje. To ja bym teraz przeczytał to, co jest clou w ogóle clou, bo jak pokazaliśmy, mam nadzieję, to w tych kwestiach związanych z ofiarniczością i z kwestią dotyczącą komunii pod dwiema postaciami, to my dzisiejszymi modelami jesteśmy w stanie się w miarę obłożyć tak, żeby nie robić sobie krzywdy. Być może nie będzie to ta sama wrażliwość, ale trudno zauważyć herezję, jeżeli użyjemy tych kategorii.
Myślę, że na to się możemy zgodzić. Dobra. To jest znaczący postęp ruchu ekumenicznego w Polsce.
Nabijamy się oczywiście trochę, a trochę nie.
[Sojka]
Żeby też być fair, to to akurat już w większości zostało powiedziane w globalnym dialogu luterańsko-katolickim. Nie odkrywamy koła.
[Strzelczyk]
Słusznie, tak, bo teraz wyszło, że myśmy to wymyślili. Nie, po prostu to jednak są lata już pracy nad tym. Ale to, co jest trudne, to jest rozdział czwarty tego naszego dokumentu trydenckiego.
Przeistoczenie. Ponieważ Chrystus, nasz Odkupiciel, powiedział, że prawdziwie ciałem Jego było to, co podawał pod postacią chleba, w Kościele Bożym zawsze istniało przekonanie, które Święty Sobór wyraża dzisiaj na nowo, że przez konsekrację chleba i wina dokonuje się przemiana całej substancji chleba w substancję ciała Chrystusa, naszego Pana, i całej substancji wina w substancję Jego krwi. Święty Kościół katolicki słusznie i właściwie nazwał tę przemianę przeistoczeniem.
[Sojka]
No i moje pytanie jest, po co tutaj ten język?
[Strzelczyk]
Wiesz, bo on był już uznawany jako po pierwsze tradycyjny i ta tradycja co najmniej sięgała do Tomasza, a trochę jeszcze wcześniej, ale już powiedzmy XIII wiek to już jest „grubo”, to już prawie wszyscy tego używają, ale wcześniej jest Berengariusz jednak, czyli pewien spór, który był jeszcze wcześniejszy znacznie. I po drugie mamy Sobór Florencki wcześniej, w 1439 roku, w ramach prób całkiem nawet udanych unii z Ormianami, następuje właściwie skanonizowanie Tomasza, czyli hylemorfizmu sakramentalnego. I tu wyjaśniamy dla tych, co mniej się orientują w terminologii teologicznej: chodzi o to, że sakramenty są złożone z materii i z formy, a w Eucharystii mamy do czynienia z substancją i przypadłościami – substancja się zmienia, przypadłości się nie zmieniają. Czyli w zasadzie do opisu sakramentu zostaje wciągnięta pewna koncepcja filozoficzna i ten opis zostaje bardzo silnie wykorzystany w dokumencie unii z Ormianami. Także przekonanie po tym Soborze jest takie, że to jest poziom dogmatu, czyli niezmiennej już nauki.
[Sojka]
No i tutaj był problem od samego początku, bo to jest przynajmniej poziom 1520 roku i tego słynnego traktatu Lutra „O niewoli babilońskiej Kościoła”, gdzie on właściwie rozprawia się z tą florencką sakramentologią. Gdzie… znaczy tam te dwa zarzuty, znaczy inaczej – w kontekście Eucharystii stawiał trzy zasadnicze zarzuty. Pierwsze, no to były te dwie postaci, drugi to była ta kwestia ofiarnicza, o której żeśmy już rozmawiali. No i trzeci, że to jest język arystotelesowski, że to jest właściwie nowinkarstwo, że w świetle tego, co Kościół mówił o Eucharystii, właściwie nie bardzo jest dobre uzasadnienie, dla którego miałoby się akurat tego języka używać. I w związku z tym Luter – to, co ten język chciał chronić, on też chce chronić u siebie i robi to konsekwentnie do końca, natomiast nie jest gotowy, żeby tych kategorii arystotelesowskich użyć, no bo z jego perspektywy, tu znowu wracamy do tego, że Luter był jednak nominalistą, czyli on wyrósł na destrukcji użycia Arystotelesa w teologii. W związku z tym on ma świadomość, że może się wydarzyć taka sytuacja, w której to, co jeszcze w sumie niedawne – trzysta lat wcześniej, no bo jednak w skali tego, że rozmawiamy o jakichś szesnastu wiekach tradycji, to trzy wieki to aż tyle nie jest – może być ślepą uliczką. I teraz dla niego wiązanie objawienia z bardzo konkretnym językiem filozoficznym było fundamentalnie niebezpieczne i to się stąd bierze. Co więcej, było takim bardzo głębokim „grzebaniem”, mówiąc tak kolokwialnie, w pewnym sposobie działania Bożego, który z perspektywy skutków tego sakramentu czy jego użycia kościelnego był już trochę zabezpieczeniem się na wyrost. To znaczy najpierw – bohatersko-filozoficznie – żeśmy skonstruowali argumenty, które mogą podważyć tę realną obecność, i teraz równie bohatersko zaczynamy wchodzić za głęboko, żeby przed tymi argumentami się ochronić.
[Strzelczyk]
Wiesz, tylko ja mam taką wątpliwość w tym punkcie, czy to jednak nie było małostkowe trochę. Wiesz, w tym sensie, że właściwie odrzucamy tradycję kilkusetletnią i ostatecznie też jedność Kościoła, bo nam nie „pasi” język filozoficzny i to, że używamy kategorii, które uważamy za potencjalnie niebezpieczne.
[Sojka]
Tylko pamiętaj, że to jest zrobione w sytuacji, w której właśnie przywiązanie do języka filozoficznego zaprowadziło nas do kompletnego kolapsu paradygmatu. I teraz mamy sytuację, w której dokładnie trzeba w pewnym sensie teologię wymyślać na nowo, bośmy się tak do tego języka przyspawali, że jak ktoś – no dość sprytnie, bo Ockham to zrobił dość sprytnie – wyciągnął nam cegiełkę z fundamentu, no to myśmy się przez dobry wiek nie umieli ogarnąć. A na każdym kroku, bo nominalistyczna teologia generalnie miała dość głupie pomysły, a większość rzeczy, którymi się zajmowała – które tak naprawdę były pewnymi tendencjami, które jeszcze za wysokiego tomizmu można było spokojnie „ogarnąć” – znalazła sobie uzasadnienie. Wysoka teologia tego nie znała, pobożność ludowa robiła rzeczy wątpliwe teologicznie (to nie jest jakoś specjalnie zaskakujące, to jest fenomen powszechnie znany z Kościołów wszelkiej maści). Natomiast w momencie, kiedy się za to zabrali nominaliści, to oni zaczęli sankcjonować te głupoty, które robiła pobożność ludowa. I teraz w tym kontekście ja bym był ostrożny z tym zarzutem małostkowości, bo to jest trochę tak, jak wychodzimy z jakiegoś wielkiego wybuchu, wiemy, jaki był mechanizm, który do tego wybuchu doprowadził, a ktoś nam mówi, że ten mechanizm trzeba stosować dalej.
[Strzelczyk]
Mhm. Tylko wiesz, to by musiało… ta metafora wybuchu byłaby dobra wtedy, gdyby rzeczywiście skutki dotknęły jednakowo wszystkich. Bo jak coś ci wybucha, to wiesz, że ci wybuchło. Znacząca część tradycji katolickiej i teologicznej nie ma jeszcze świadomości tego, że to wybuchło.
[Sojka]
Okej.
[Strzelczyk]
Co więcej, wiesz, nie miała do początków XX wieku. Broniliśmy się rękami i nogami.
[Sojka]
Znaczy, wiesz co, zgoda, tylko znowu tutaj zaczynamy troszkę robić Lutra odpowiedzialnym za to, że ludzie wokół niego się nie zorientowali, co im się wywaliło.
[Strzelczyk]
Nie, to wiesz, nie chodzi o to, że Luter jest za to odpowiedzialny, tylko że bardziej, wiesz, jak mówię o małostkowości, to nie mówię o teologii. Mówię o tym, że w pewnym momencie można było zachować bardziej dialogiczną i wyrozumiałą postawę wobec tradycji, która jednak ma te 300 lat. I wiesz, ona jest, bo gdyby ona była heretycka sama w sobie, to znaczy, gdyby były argumenty za jej heretyckością, to ja bym był w stanie powiedzieć: okej, ale te argumenty są zasadniczo argumentami pastoralnymi, to znaczy one mówią: ta teologia może prowadzić do fatalnych skutków pastoralnych i to czasami widzimy. Bo to jest, moim zdaniem, diagnoza Lutra. To znaczy, to nie jest diagnoza pod tytułem: to jest heretycka teologia.
[Sojka]
Nie, dla niego to jest heretycka teologia. Dla niego, jak on powie, że to jest „Kościół Arystotelesa”, bo tam jest prosta taka krytyka, to dla niego to jest zamiana Ewangelii na filozofię. I to już jest herezja.
[Strzelczyk]
No to w takim razie jest małostkowy, to dla mnie jest małostkowy teologicznie.
[Sojka]
Okej, znaczy, wiesz co, no, w porządku, natomiast tu jest właśnie – i tutaj doszliśmy do dość fundamentalnej różnicy. Mam wrażenie, że w waszym myśleniu teologicznym wy bardzo płynnie przechodzicie między filozofowaniem a teologizowaniem. Natomiast cały protestantyzm jest zbudowany na głębokiej nieufności wobec filozofowania.
[Strzelczyk]
No i tu wracamy, wiesz, do tego, co jest z naturalnego porządku i z porządku łaski, bo to są jeszcze, moim zdaniem, głębsze rzeczy, które tu grają pod spodem.
[Sojka]
Tak, znaczy, tylko wiesz, bo znowu kryzys nominalistyczny sprowadza się do tego, że teologia naturalna przestaje być pewna. Więc jeżeli teologia naturalna przestaje być pewna, to tym, czego się można uchwycić, jest objawienie. I teraz nie ma z tej perspektywy dobrych argumentów czy takich chwytliwych argumentów za tym, że pewien konkretny sposób opisu, recepcji objawienia jest na pewno trafiony i na pewno jest godny tego, żeby go zrobić dogmatem.
I przy tej różnicy, to jakby wiesz, w waszej logice to ja ten argument małostkowości rozumiem, tylko to nie jest sposób, w który jakkolwiek protestantyzm myśli. Bo naszą odpowiedzią jest próba taka bardzo renesansowa „ad fontes”, to znaczy sypie nam się świat wokół nas, to my próbujemy potraktować źródła jako narzędzie krytyczne, a to znaczy, że musimy przekroczyć filozofię.
[Strzelczyk]
No ale wiesz, że z punktu widzenia współczesnej hermeneutyki to jest mission impossible, to znaczy zawsze masz jakieś założenia.
[Sojka]
Owszem, ale także biorąc pod uwagę współczesną hermeneutykę, nadal nie musisz mieć koniecznie jednej wersji tej filozofii. To, do czego zobowiązuje współczesna hermeneutyka, to dokładnie świadomość tego, co ja zrobiłem, to znaczy jakich narzędzi użyłem.
[Strzelczyk]
Tak, tylko wiesz, wtedy mówisz tak: mamy alternatywne sposoby opisu, ale ten drugi niekoniecznie jest heretycki.
[Sojka]
No to jest do dyskusji, oczywiście. To jest ten moment.
[Strzelczyk]
Tu mamy protokół rozbieżności, bo on się w pewnym momencie tu nieuchronnie pojawi, ale ja bym chciał dokonać małego eksperymentu jeszcze, posługując się tym tekstem, a mianowicie: da się go przeczytać, pomijając słowo „substancja”. Teraz uwaga, co nam wyjdzie: „Przez konsekrację chleba i wina dokonuje się przemiana całego chleba w ciało Chrystusa, naszego Pana, i całego wina w Jego krew. Święty katolicki Kościół słusznie i właściwie nazwał tę przemianę przeistoczeniem”.
[Sojka]
No i mam wrażenie, że właśnie podminowałeś swoją argumentację. Znaczy, ominąłeś tę substancję i nagle się okazało, że ten język tam wcale nie jest potrzebny.
[Strzelczyk]
Okej, tylko wiesz, to się trzeba eksperymentalnie uwolnić od tradycji językowej, w której tkwimy i którą ktoś właśnie zaatakował.
[Sojka]
Zgoda. Znaczy, wiesz, ja się zupełnie nie dziwię, że oni to tak zrobili. To jest dla mnie oczywiste i w tym sensie tak naprawdę oni bardzo dobrze wyczuli miejsce sporu. I w tym sensie to jest bardzo ładnie dodefiniowane. Natomiast to też pokazuje, że teraz to jest jakiegoś rodzaju niekoniecznie świadomy, ale jednak wybór, że my w kategoriach tożsamościowych użyjemy tego języka, żeby pewne rzeczy zabezpieczyć. Bo z tego, co właśnie zrobiłeś, wynika, że można powiedzieć dokładnie to samo, ale niekoniecznie za pomocą tego odróżnienia.
I teraz w tym sensie to jest ten argument, że dla mnie troszkę to jest z tej samej półki działania, tak jak Luter się obraża na 300 lat tradycji, to ojcowie trydenccy się upierają, żeby ich bronić. I jasne, że oni się nie dogadają w ten sposób.
I dlatego, wiesz, bo to jest jeszcze jedna rzecz: protestantyzm, my generalnie w ogóle nie lubimy terminu „dogmat”, bo on jest mocno pętający. Oczywiście jak mówimy o dogmacie trynitarnym, o dogmacie chrystologicznym, tak – nie ma sporu. Ale cała reszta, to ja bym był bardzo ostrożny ze stwierdzeniem, że to są dogmaty.
[Strzelczyk]
Ale wiesz, że ja używam konfesyjnego języka.
[Sojka]
To nie jest zarzut do ciebie, że używasz konfesyjnego języka. Tylko to, że on taki jest, to ma konsekwencje. Bo teraz to sformułowanie z tymi substancjami, ono przez to, że zostało zdogmatyzowane przez Sobór, ma zupełnie inną wagę nawet niż wyznania wiary luteranizmu. Bo myśmy tam tej kategorii, dogmatu tej kategorii najwyższej, nie wprowadzili. Jeżeli jej używamy, to używamy jej na zasadzie referencji – że zgadzamy się co do dogmatu trynitarnego, co do chrystologicznego na przykład.
[Strzelczyk]
Okej, tylko wiesz, oni siedzą na Soborze, czyli są zgromadzeniem, które ma świadomość tego, że jak się wypowie, to wypowie się z najwyższym możliwym w Kościele autorytetem. A za plecami mają Florencję, która już skanonizowała ten język – zgromadzenie o tym samym autorytecie. To jest bardzo trudno zrobić, żeby się do tego zdystansować.
[Sojka]
Prawda, ale to jest jeszcze jeden kamyczek do tego, że trzeba pamiętać, że protestanci XVI-wieczni są jednak wychowani w duchu takiej koncyliarnej nieufności do statusu Soboru. Bo w ich myśleniu Sobory XV wieku były porażką, koniec końców. I tak naprawdę w ich perspektywie, to znaczy ja podejrzewam, że Luter znał dekret dla Ormian i był świadom, że jak pisze „De Captivitate”, to już dyskutuje z czymś, co jest dogmatyzowane. Natomiast tam na świeżo, w tym wieku XVI, te piętnastowieczne Sobory były mocno dyskusyjne.
[Strzelczyk]
One były dyskusyjne po stronie katolickiej też. To trzeba dołożyć. Chociaż Florencja już potem może najmniej. Natomiast to dla słuchaczy kontekst: w XIV wieku mamy niewolę awiniońską, trzeba rozwiązać schizmę zachodnią. No i na to przychodzi nam Sobór w Konstancji, który robi taki myk, że uznaje się incydentalnie za wyższy od papieża. Incydentalnie, czyli oni mówią: tak, to zgromadzenie soborowe ze względu na kontekst jest wyższe od papiestwa i nawet papiestwo ma być mu posłuszne. A potem następny Sobór, no bo Konstancja nakazała regularne zwoływanie Soborów, czyli one właściwie miały być co kilka lat narzędziem i władzy, ale zwłaszcza reformy Kościoła, co oczywiście nie bardzo papieże byli w stanie łyknąć. Mamy potem Bazyleę, Ferrarę i efekt jest taki, że mamy postanowienia tych Soborów, ale nikt ich nie wykonuje. Kontestuje papież w sporym zakresie. Potem to, że Trydent się nie potrafi zebrać, to jest też efekt nieufności papieża względem Soboru.
[Sojka]
On się nie potrafi zebrać, dobre 30 lat, nie?
[Strzelczyk]
Dokładnie, bo papież też się boi, że znowu Sobór ogłosi, że jest wyżej niż on, dlatego tam jest bardzo silna kontrola legatów itd. I też była cała wojna o to, żeby to było „przed Alpami”, żeby to nie poszło za bardzo na ziemie cesarstwa itd. Więc ważne, żeby Państwo też mieli ten kontekst.
[Sojka]
No i dlatego, wiesz, w tym kontekście to pomysł, że teraz Trydent, żeby wyjść z tego kryzysu, w którym niewątpliwie wszyscy się znaleźli, niezależnie od tego, na ile oni byli tego świadomi, nie? Ale Trydentowi trzeba oddać jedną rzecz. On jest pierwszym poważnym projektem po stronie części Kościoła pozostającej wiernej Rzymowi, żeby sobie z tym kryzysem nominalistycznym poradzić, nie?
I teraz oni to robią za pomocą pewnego powrotu do status quo ante, ale na miarę potrzeb, możliwości i tego, co było do przejścia i przeprowadzenia. No tylko zabierają się od takiej strony, że ja ich logikę rozumiem, nie? Natomiast rozumiem też logikę tej drugiej strony.
No panowie, ale dlaczego wy w tak kluczowym temacie trzymacie się tego języka, który – no okej, zyskał Florencję, był tam kontekst tej unii z Ormianami i tak dalej, jasne – ale to jest w pewnym sensie cykl soborów w najsłabszym autorytecie, nie? Znaczy wy wzięliście z najbardziej chwiejnej półeczki z tych wszystkich możliwych rozstrzygnięć soborowych pewne doprecyzowania, które jeszcze na czwartym Lateranie się nie wydarzyły, nie?
No bo termin „przeistoczenie” się pojawia na czwartym Lateranie i dekret laterański moim zdaniem byłby dla protestantów do przyjęcia. Są nawet tacy badacze, którzy twierdzą, że czwarty Lateran i ta konstytucja dotycząca przeistoczenia – to w jej duchu da się odczytać artykuł o Wieczerzy Pańskiej w wyznaniu augsburskim i nie jest to taki głupi pomysł.
[Strzelczyk]
Okej. To teraz, bo musimy lądować, ja bym chciał jeszcze, żebyś w miarę szybko i zwięźle opowiedział o luterańskim rozumieniu, nie? Bo my krążymy, krążymy, krążymy, większość naszych słuchaczy raczej to są katolicy, więc fajnie by było, żebyś – wiesz – bo doszliśmy do tego, że jeżeli by wyjąć to słowo „substancja” z tego określenia, to właściwie jesteśmy w stanie się spotkać...
[Sojka]
No właściwie tak, bo klasyczna definicja jest „w, z i pod”, czyli chlebem i winem jest obecne ciało i krew Chrystusa. To ma swoje znaczenie zbawcze, to znaczy niesie odpuszczenie grzechów, życie i zbawienie, bo tak to dokładnie Mały Katechizm definiuje. Duży Katechizm dopowie, że to jest – językiem starokościelnym – pokarm i lekarstwo nieśmiertelności. Właściwie tam jest sugestia, że także na przypadłości cielesne, nie tylko duchowe.
Wieczerza Pańska w tej takiej globalnej logice zbawienia – no to zaczyna się od chrztu, życie chrześcijańskie jest tym powrotem do chrztu, natomiast Wieczerza jest tym ostatnim posiłkiem na tę ostatnią pokusę, jaką jest przejście granicy śmierci. I oczywiście w związku z tym jest udzielana pod dwiema postaciami, bo cała lutrowa teologia Wieczerzy Pańskiej to jest wykładnia słów ustanowienia. Znaczy Luter tam nie robi nic więcej i on będzie bronił, jak tylko może, tego, żeby „to jest ciało moje, to jest krew moja” znaczyło „jest”.
A co z trwałością obecności? Nigdy na to pytanie nie było odpowiedzi. I co więcej, pojawiło się w XVI wieku – jest taki list do Lutra z Eisenach w latach czterdziestych, gdzie Luter odpowiada, bo oni pytają, bo tam się zaczęło kłócić. Luter im zaleca stosowanie wittenberskiej praktyki. Wittenberska praktyka polegała na tym, że wszystko, co konsekrowane, spożywali – i Luter im mówi: „nie będziecie prowadzić głupich dyskusji, jak spożyjecie”, i dziękuję.
[Strzelczyk]
A co z praktyką zanoszenia komunii w puszce?
[Sojka]
Nie funkcjonowało to w świadomości tej XVI-wiecznej. Przy czym praktyka zanoszenia komunii w puszce w niektórych Kościołach luterańskich się później rozwinęła, bo to oznacza przechowywanie najczęściej. Część Kościołów to robi, natomiast nie ma takiej sztywnej tezy teologicznej, kiedy się ta obecność kończy. Dąży się raczej do tego, że… Są dwie szkoły w ramach luteranizmu: ta mniejszościowa, która zanosi, i większościowa, która po prostu posyła duchownego, żeby na miejscu konsekrował. W polskiej praktyce jest to drugie i to na przykład znaczy, że właściwie każdy ordynowany duchowny przy okazji ordynacji otrzymuje tzw. małego komunistę, czyli ten przenośny zestaw do odprawiania Eucharystii.
[Strzelczyk]
To tu mam wrażenie, że jednak zachowaliśmy większą konsekwencję.
[Sojka]
Zgoda.
[Strzelczyk]
I być może to jest dzięki temu Arystotelesowi.
[Sojka]
Być może tak, natomiast znowu to jest też pytanie, na ile ta konsekwencja jest w ogóle wartością. Z jednej strony tak, bo jakaś spójność myślenia ma swoją wagę, natomiast szczególnie luteranie są przyzwyczajeni do myślenia napięciami, kontrami itd. W związku z tym taka jednoznaczna spójność, w której nie ma napięć, instynktownie budzi wątpliwości.
[Strzelczyk]
Okej. W związku z tym pozostajemy w protokole rozbieżności pewnych, ale myślę, że zilustrowaliśmy ten protokół właśnie całkiem nieźle. O to chyba w rozmowie chodziło, więc jestem ci wdzięczny bardzo za to. Najwyżej oberwiemy w komentarzach, że nie byliśmy wystarczająco konfesyjni.
[Sojka]
Ale to już problem słuchających w pewnym sensie i takie jest zadanie teologów, żeby troszkę prowokować do myślenia, bo nawet jeżeli ktoś nam chce taki zarzut postawić, to żeby on był poważny, to musi się chwilę zastanowić dlaczego. A to już coś jest.
[Strzelczyk]
Dziękujemy bardzo, zachęcamy do refleksji zatem i do usłyszenia, do zobaczenia. Dzięki bardzo.
[Sojka]
Dziękuję bardzo.